گفتار یکم : تأثیر انگیزه های دینی بر پیدایش انقلاب (1) محمد رجبی

گفتار يكم : تأثير انگيزههاي ديني بر پيدايش انقلاب (1)

محمد رجبي (2)

* اگر اجازه بفرماييد پرسش را از حكومت ديني آغاز كنيم و سپس به انقلاب 57 بپردازيم; جناب عالي، به لحاظ نظري، پيشينه تاريخي حكومت ديني را چگونه بررسي ميكنيد؟ علاوه بر اين مورد، تأسيس حكومت ديني يا حكومت اسلامي را در تفكر شيعه و انديشه حضرت امام چگونه مورد كاوش و تجزيه و تحليل قرار ميدهيد؟

* ميتوانم ادعا كنم كه در طول تاريخ بشر، اصولا تمام نظامهاي حكومتي، ديني بودهاند; چنانكه در تمام كتابهاي تاريخ ميتوان اين نكته را مشاهده كرد. براي مثال، معبد مردم در قديميترين تمدن بشري كه در تاريخ مكتوب ثبت شده است، يعني تمدن سومري، در وسط شهر بود و روحاني بزرگي كه اداره كننده معبد بود ـ پاتهسي ـ فرمانرواي شهر نيز محسوب ميشد. بر كل كشور هم، پاتهسي بزرگ حكومت ميكرد. به اعتقاد همه مورخان، فرهنگ و تمدن ديني سومر الگوي ساير فرهنگهاي بينالنهرين و، در نهايت، مناطق ديگرِ نزديك و دور شد و برحيات تاريخي بشر اثر ماندگار برجاي گذاشت; چنانكه خط نيز ميراث اين قوم متمدن است.

فراعنه مصر هم كه ادعاي خدايي داشتند، گرچه بيشتر ادعاي ربوبيت ـ انا ربّكُم الاَعلي ـ ميكردند و خود را واسطه فيض خداوند ميشمردند، به اين جهت بود كه اصولا تفكر مصري، حاكم ديگري جز خداوند نميشناخت.

قوم آشور نيز، كه با ما ايرانيان در جنگ و جدال بودند و سالها، جزء اقمار آنها

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. اين گفتگو پيش از اين، به فصلنامه علمي انقلاب اسلامي، جهت انتشار در پيششماره نخست سال اول، عرضه شده است.

2. دكتراي فلسفه و الهيات، عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي.

[120]

محسوب ميشديم، خود را به نام خداي خود ـ آشور ـ ميخواندند و پادشاهانشان هم به نام آشور، فرمان يا بخشنامه صادر ميكردند و همواره مراسمي آييني داشتند تا الهامات آشور را دريابند. همچنين مردوخ يا مردوك، خداي بزرگ و الهام بخش پادشاهان بابل بود و آنان با تقرّب به او مقبول عام ميشدند. آنگونه كه حمورابي، فرمانرواي مشهور بابل، قانون معروف خود را طي تصويري كه بر سنگ حكّاكي شده و امروز موجوداست، از خداوند دريافت ميكند.

كتيبههاي بيستون و تخت جمشيد نيز كه مربوط به داريوش و ساير پادشاهان هخامنشي است، با عبارت بَگَ َوَ زَرْكَ اهورا مزدا (خداي بزرگ است اهورامزدا) شروع ميشود، كه مترادف با تكبير يا اللهاكبر آيين اسلام است. سپس متن كتيبههابا اين عبارت ادامه مييابد: كسي كه آسمان را آفريد، زمين را آفريد، سعادت را آفريد، به داريوش پادشاهي عنايت فرمود و... . و بعد تمام فتوحات خود را مديون امداد خداوند و شكست دشمنان را معلول خشم او معرفي ميكند. داريوش سپس خود را اهل صدق و شايسته انعام خداوند و دشمنان خود را اهل كذب و مستحق كيفر او وانمود ميكند. اين تعبيرات نشان دهنده آن است كه تفكر و فرهنگِ ايران آن زمان، مشروعيت يك حاكم را در صدق و صفا و تسليم محض او در برابر خداوند تصور ميكرده است.

در هند هم سه طبقه وجود داشت: توليد كنندگان ثروت يا همان كشاورزان و صنعتگران و تجار، دفاع كنندگان از جامعه يا سپاهيان و جنگاوران، و راهنمايان مردم كه روحانيان برهمن بودند. هنديان باستان از اين رو حكومت را به برهمنان ميسپردند كه آنها را افرادي وارسته از مال و منال و قدرت و زور، و اهل تفكر و تذكر ميدانستند كه همواره به سعادت فرد و جامعه فكر ميكنند و مثل دو طبقه ديگر به ثروت اندوزي يا جهانگشايي نميانديشند.

در دوره ساساني نيز اردشير بابكان، پس از يك دوره گرايش فرهنگ ايران به يونانـ هلنيسم ـ در عصر سلوكيان و اشكانيان، وضعيت را دگرگون ساخت و كتاب ديني اوستا را مبناي نظام ديني خود قرار داد و شوراي عالي روحانيت را، كه نامش مجمع موبدان يا هيربدان بود و در رأسش موبدان موبد يا موبد موبدان قرار داشت، بيشترين و عاليترين اختيارات و امتيازات بخشيد تا آنجا كه تعيين وليعهد و تاجگذاري شاه و حتي عزل او در حيطه اختيار آن مجمع قرار داشت; چنانكه قباد

[121]

ساساني را كه به مزدك گرويدهبود، عزل كردند و پسرش انوشيروان را جانشين او ساختند. فردوسي طوسي در شاهنامه خود، راجع به وحدت ديانت و سياست در عصر ساساني از قول اردشير بابكان ميگويد:

چنان دين و دولت به يكديگرند تو گويي كه در زير يك چادرند

نه بي دين بود شهرياري به پاي نه بي شهرياري بود دين به جاي

بيشتر و گوياتر از اين جملات، در متن پهلوي كارنامه اردشير بابكان فراوان آمده كه خوشبختانه دو يا سه بار نيز به فارسي امروزي ترجمه شده است.

اما در اسلام، مسئله حكومت به مسئله ولايت تبديل ميشود. ما تصور ميكنيم كه بحث ولايت فقط در كلام يا فقه مطرح شده و تفصيل يافتهاست ، در حالي كه جايگاه اصلي بحث ولايت در عرفان است; چنانكهاگر موضوع ولايت را از آثار عرفاني بگيريد، چيزي از آن ها باقي نميماند. بههمين دليل، جوهر كتابهاي عرفاني بحث ولايت است; خواه به معناي مطلق آن كه خاص خداوند است يا به معناي مقيد آن كه به انبيا و اوليا تعلق ميگيرد و به تعبير امروز ما بحثي حكومتي است و يا هر معنا و مرتبه ديگري كه جلوهاي از ولايت معشوق بر عاشق است، از ولايت معشوق مطلق بر عاشقان خاكسار و عبد خود گرفته تا ولايت ليلي بر مجنون و پدر بر فرزند. بر اساس حكمت قرآني و نبوي(ص) باطن هر چيز و امري كه ديني تلقي ميشود، ولايت و قرب به حق است; آنسان كه بدون ولايت و بدون قصد قربت هيچ چيز مقبول نيست. بههمين دليل، در حكومت نيز عقيده برآن است كه وليُّ الله بايستي واليِ ناس باشد. البته در يك جامعه ديني خالص كه اولياءالله به افراد كثيري اطلاق ميشود، ولياللهاعظم سمت وِلايت بر ديگران را پيدا ميكند و والي همگان شناخته ميشود; چنانكهدر زمان رسولاللّه(ص) نيز كه اصحاب ايشان حضور داشتند، وليُّاللهاعظم كه خود رسولاللّه(ص) بود، واليِ ناس (مردم) شناخته ميشد. اما پس از آن حضرت، در مورد جانشيني حضرت علي(ع) اين اختلاف پيش آمد كه مراد از احاديث مكرري نظير من كنت مولاه فهذا عليٌ مولاه ـهركه من مولاي اويم اين علي مولاي اوست ـ چيست؟ عدهاي گفتند مراد وَلايت و دوستي مردم با علي(ع) است كه غير از موضوع والي بودن ايشان است. عدهاي ديگر معتقد بودند مقصود وِلايت علي(ع) است و لذا آن حضرت والي مسلمين است; حتي اگر هم مراد وَلايت باشد، علي(ع) صاحب باطن

[122]

وِلايت ميشود و لذا تنها او ميتواند وليّ خدا باشد. در سقيفه هم اوضاع به گونهاي شد كه با قبول وَلايت علي(ع) موضوع وِلايت بر مسلمين جدا از اين امر تلقي شد. جدايي وِلايت از وَلايت همان جدايي سياست از دين در فقه اهل تسنن بود كه افرادي را والي و اميرالمومنين شناخت كه قاتل ابوحنيفه و حبس كننده شافعي و شكنجهكننده احمد حنبل و طرد كننده مالكبنانس بودند. وحدت وَلايت و وِلايت يا جدايي اين دو معنا، جوهر اختلاف تشيع و تسنن است. اما در تمام سلسلههاي عرفاني، هرچند كه از اهل تسنن باشند، مسئله به گونهاي مشابه شيعه مطرح ميشود، بهطوري كه همه آن ها سلسله ولايت و قطبيت خود را به حضرت علي(ع) و از طريق او به پيامبر ميرسانند. با ملاحظه اعتقاد آن ها به مولاي متقيان و ائمه معصومين(ع)، كه براي تمام آنان لقب اميرالمؤمنين را بهكار ميبردند، اين مسئله براي ما مطرح ميشود كه آيا آن ها شيعياني در پوشش تقيه نبودهاند؟ زيرا اهلعرفان، ولايت حقيقي را خاص اولياءالله ميدانستند كه ائمه معصومين(ع) سرآمد آنان محسوب ميشدند. از اين رو، اهمّ قيامهاي شيعه توسط سلسله عرفاي شيعي شكل گرفت; سربداران به رهبري شيخخليفه و شيخحسنجوري، كه از سلسله بسطاميه و از پيروان بايزيد شناخته ميشد، قيام كردند. مرعشيان پيروان قوامالدينمرعشي، عارف مشهور، بودند. مشعشيان و حروفيان هم به سلسله عرفا تعلق داشتند. در آن زمان، اختلاف ميان فقها و عرفا به صورت امروز نبود; چنانكهسربداران، به محض پيروزي و حاكم شدن بر اوضاع، به شهيد اول نامه نگاشتند و او را به عنوان فقيه حكومت خويش به ايران دعوت نمودند. صفويه نيز، كه نقطه عطف اين جريان بودند، پس از تثبيت حاكميت خود، به جبل عامل لبنان نامه نگاشتند و از علما و فقها دعوت كردند تا به ايران بيايند.

وقتي كه امام خميني ره قيام كردند، براي من سؤالي وجود داشت كه چگونه بايد قيام ايشان را در سلسله قيامهاي گذشته اهل عرفان شيعه تحليل كرد. اما با انتشار آثار عرفاني ايشان ابهام من برطرف شد. بدين لحاظ، بحث ولايت يا حكومت ديني، اصالتاً يك بحث مربوط به حكمت انسي يا عرفان اسلامي است كه به قول غزالي فقه اكبر است و از آن طريق به فقه اصغر نيز سرايت ميكند. در عين حال، امري تاريخي است كه در سراسر دوران زندگي بشر جاري و ساري بودهاست.

در اروپاي نيمه اول قرون وسطي پاپ پيشواي سياسي و مذهبي كل اروپابود و با

[123]

تنفيذ و تأييد خود، حكومت پادشاهان مسيحي را مشروعيت ميبخشيد. آنها نيز، مثل پادشاهان قبل از اسلام، سلطنت را موهبتي الهي ميشمردند; چنانكه در ايران عهد ساساني نيز با عنوان فرّايزدي و فرّ كياني از آن ياد ميشد. و وقتي پادشاه از عدالت و صلاح و ديانت خارج ميشد و اناالحقفرعوني سرميداد، به تعبير فردوسي، فرّايزدي از او ميرفت و مردم و سران لشكر از او روي ميگرداندند; آنگونه كه در مورد جمشيد اتفاق افتاد.

بنابراين، تا جايي كه تاريخ نشان ميدهد، مردم همواره گرايش به ولايت داشته و تحت ولايت الهي و رحماني يا تابع ولايت طاغوتي و شيطاني بودهاند. در اروپاي پس از رنسانس با ظهور جريانهاي اومانيسم، ليبراليسم، سكولاريسم و لائيسيسم، حيات ديني به عنوان صورت نوعي مسلط بر جامعه اروپا زوال يافت و سياست از ديانت جدا گشت و انواع مختلف نظامهاي بشري تحت عنوان دموكراسيهاي غربي و شرقي به ظهور رسيد. هر چند گمان ميرفت كه مردم سالاري ـ دموكراسي ـ با رويگرداندن از خدا سالاري ـ تئوكراسي ـ موجب آزادي مردم از اصل ولايت شدهاست، ولي به زودي معلوم شد كه هر يك از ايسمها نيز نوعي ولايت است. دموكراسي ساده، اگر به دور از اعمال قدرت سرمايهداران باشد، ولايت اكثريت جامعه بر اقليت است; سوسياليسم پذيرش ولايت اجتماعي است; كمونيسم آشكارا ديكتاتوري و ولايت پرولتارياست و فاشيسم نيز علناً ولايت حزب فاشيست را اعلام ميكند. جدا از اين صورتهاي آشكار حكومتي، ساير صور پنهان جامعه جهاني امروز نيز حاكي از حاكميت انحاي مختلف ولايت غيرالهي است; چنانكهتكنوكراسي ولايت تكنيك بر بشر را استمرار ميبخشد و ماشينيسم انسان را تحت ولايت و حتي اسارت ماشين درآورده است. شايد تنها يك ايدئولوژي است كه زير بار هيچ ولايت رسمي نميرود و آن آنارشيسم است كه البته با نفي اصل حكومت و قانون و با غفلت از ولايت تكنيك و ماشين، هيچگونه توفيقي در جلب نظر مردم نداشته است.

بنابراين، اساساً نميتوان دورهاي را سراغ گرفت كه بشر خارج از ولايت باشد. در قرآن هم مدار بحث بر اين ميگردد كه انسان يا بر ولايت الله است يا بر ولايت طاغوت: و تِلكَ عادٌ جَحَدوا بآياتِ رَبِّهِم و عَصَوا رُسُله و اتَّبعوا امرَ كلِّ جبار عَنيد; آن قوم عاد بود كه آيات پروردگارشان را انكار كردند و از اطاعت پيامبرانشان سرپيچيدند

[124]

و حال آنكه فرمان هر گردنكش كينهتوزي را پيروي كردند.(1) ملاحظه ميشود كه عصيان امرِالهي با تبعيت از امر هر جبّارعنيدي ملازم است. اين جبار ميتواند شخصيت حقيقي يا حقوقي باشد كه بهطور كلي از آن به شيطان يا طاغوت تعبير ميشود. بندگي خداوند، عين آزادي از قيود شيطاني است و برعكس، آزادي از حدود الهي، عين بندگي شيطان است: اَلم اَعهد اِليكم يا بني آدم اَن لاتعبدوا الشيطان انّه لكم عدوٌ مبين. و اَن اعبدوني، هذا صراطٌ مستقيم; اي فرزندان آدم، مگر من با شما عهد نكردم كه شيطان را بندگي نكنيد چرا كه دشمن قطعي و آشكار شماست; مرا بندگي كنيد كه اين راه درست است.

* به نظر ميرسد كه جنابعالي، تفكر عرفاني شيعه و يا شيعه عرفاني را بيشتر موضوع بحث و تأمل خود ميدانيد..

* اساساً شيعه خلافت و امامت را يكي ميدانست و به جاي خلافت، امامت را به كار ميبرد. شيعه، اعم از اهل عرفان يا غيرايشان، يك چيز را اصل تلقي مينمود و آن اين كه حكام وقت را غاصب ميشمرد. شيعه هرگز حكومت را قبول نداشت; خواه قيام ميكرد يا نه و خواه حكومتي تشكيل ميداد يا نه. اولين حكومت شيعي، كه شكل گرفت، حكومت علويان طبرستان بود كه شيعيان زيدي و از خاندان امام مجتبي(ع) بودند. داعي كبير و اغلب سران زيديه، از فقها بودند كه آثاري نيز از خود به جاي گذاشتند. پس از آنها شيخخليفه و شيخحسنجوري و سيدقوامالدينمرعشي ـ كه جدّ مرحوم آيتالله مرعشي بود ـ هم فقيه و هم عارف و هم قطب محسوب ميشدند. شيخ صفيالديناردبيلي و اولاد او هم وضع روشني داشتند و آنچه از ايران كنوني باقيمانده است ثمره كوشش و قيام آنها به رهبري نوجوان سيزده سالهاي است كه موفق شد براي اولين بار بعد از دوره مغول، با براندازي حكومتهاي محلي وحدت سياسي فراگيري را در سراسر خاك ايران زمين به وجود آورد. امام خميني (ره) نيز جايگاه رفيع خود را داراست و دوستان و دشمنان داناي ايشان به مرتبه و قدر بلند وي در عرفان نظري و عملي اذعان و اعتراف دارند و آن را منشأ قدرت و استقامت و شهامت بيمانند آن پيشواي روحاني ميدانند. با اين اوصاف كه عرض شد، چرا عرفان شيعي محور توجه يك مطالعهگر تاريخ ايران قرار نگيرد؟

ــــــــــــــــــــــــــــ

1. سوره هود،(11) آيه 59.

[125]

* ظاهراً مردم ايران در آن زمان عموماً اهل سنت بودند..

* بله، اكثراً اهل تسنن بودند; يعني غير از برخي نواحي خراسان مانند سبزوار و طوس و طبرستان كه شيعيان زيدي بودند و چند نقطه در صفحات مركزي مثل ري، قم و كاشان و نقاطي در جنوب مثل شوشتر، كه شيعيان ايراني و عرب در آنجابودند، اكثريت با اهل سنت بود. با اين وصف، ميبينيم كه قدرت صفويه به سرعت گسترش مييابد.

* اين نكته قابل تأملي است كه به رغم شرايط ياد شده، گسترشي چنان سريع در استقرار صفويه و در گرايش مردم به تشيع ملاحظه ميشود! علل و نتايج آن را در تاريخ تحولات سياسي، اجتماعي و فرهنگي اين كشور چگونه ارزيابي ميكنيد و براي علماي شيعه چه نقشي قائل هستيد؟.

* البته نبايد اشتباه كنيم; اهل تسنن در ايران همواره دوستدار خاندان پيامبر(ص) بودند و با سنّيهاي شام، كه تحت تأثير بنياميه در نماز سبّ عليبنابيطالب ميكردند، بسيار تفاوت داشتند. بنده در سفر به تاجيكستان، با رئيس موزههاي ادبي و مسئول يكي از سازمانهاي فرهنگي آن كشور ملاقات و گفتگو داشتم و ضمن بحثهاي متنوع، متوجه شدم كه او، علاوه بر مرثيه پنج تن، مرثيههايي متعلق به امامباقر و امام صادق و مرثيه سايرائمه(ع) را كه در ميان ما مرسوم نيست، از حفظ ميخواند. از او پرسيدم اين مراثي را چگونه حفظ كردهاست؟ گفت همه را از زمان كودكي و در جمع خانواده از پدر و مادر و بستگان آموختهاست. وقتي مذهب او را پرسيدم، گفت: ما همگي سنيحنفي هستيم و همواره براي تك تك ائمه عزاداري و نوحهسرايي ميكنيم. جالب اين كه برخي عادات ما مانند ذكر يا علي هنگام بلند كردن اشياء سنگين نيز در ميان آنها جاري بود.

بنابراين، صفويه در واقع، پديده غريبي را براي ايرانيان سنيمذهب مطرح نساختند. البته در تاريخِ ما گاهي سنيهاي متعصبي حاكم بودهاند; نظير سلطان محمود غزنوي كه فردوسي را به علت شيعه بودن از پيش خود راند و در حق او و كتاب گرانمايهاش جفا كرد. سلجوقيان و وزير متعصب ضدشيعي آنها، خواجهنظامالملك، هم چنان پيش رفتند كه واكنش تند مسلحانه شيعيان اسماعيليه را برانگيختند.

به هر حال پس از قرنها، حكومتي مركزي و فراگير به نام شيعه ظهور كرد كه در

[126]

سايه آن، شيعيان امنيت جان و مال و ناموس يافتند. در آن دوره علما و مراجع كثيري در ايران نبودند و به همين دليل، صفويه از علماي جبل عامل لبنان دعوت كردند كه به ايران بيايند و هسته مركزي علمي و عقيدتي نيرومندي را به وجود آورند. شايان ذكر است در حالي كه همسايه قدرتمندي به نام عثماني، بهعنوان خطر جدي، مطرح بود و با قدرت گرفتن صفويه در يك روز چهل هزار شيعه را در بخش شرقي خود گردن زد، ديگر مسئله علما مبارزه با فلان عمل مكروه حكومت نبود. بلكه حفظ اساس نظام شيعي مطمح نظرآنهابود. وقتيكه شاه طهماسب اول حكومت حقيقي را متعلق به اولياي دين و مراجع تقليد ميدانست و شاهعباس، قويترين پادشاه صفويه، امضايش كلب آستان عليـعباس بود; و مثل ديگر شاهان صفويه، علما را نايب امام ميناميد، نوعي همكاري ميان علما و حكومت در اين دوره به وجود آمد. البته انتقادات ارشادي علما همچنان برقرار بود كه در برخي موارد به كدورت بينآنها و دولت ميانجاميد; چنانكه شيخ بهائي از دربار فاصله گرفت و به حال قهر از شاه عباس جدا شد و در زمان پادشاه بيكفايت صفويه ـ شاه سلطان حسين ـ مأموران دولت، خانه ملاباشي، مرجع تقليد وقت را غارت و حيثيت او را هتك كردند. اين امر تا دوره قاجار ادامه مييابد و تنها هجوم افاغنه و ظهور نادرشاه، فترتي در آن ايجاد ميكند. در دوره قاجار نيز ملاحظه ميكنيد كه در قضيه تحريم تنباكو، همسر ناصرالدينشاه نيز به پيروي از فتواي علما با شاه مخالفت ميكند و براي او قليان نميآورد.

مشروطه در واقع رسوخ جريان سكولاريسم و لائيسيسم غربي به ايران است، كه ذهنيت ايراني ابتدا آن را نميشناسد. شيخ فضلالله با شامّه تيزي كه داشت، ظاهراً بدون آنكه از جزئيات افكار اومانيستي و ليبراليستي اروپاييان، از طريق تتبع و تحقيق مطلع باشد، از اخلاقيات و عادات آنها در ايران و آنچه فرنگرفتههاي ما روايت ميكردند، در مييابد كه جرياني بهكلي متضاد با ديانت در حال شكلگيري است، ولي موذيانه رنگ ظاهري مذهب را حفظ ميكند. مثلا او متوجه ميشود كه مشروطه خواهان ميگويند قانون اساسي مبتني بر اراده ملت است، در حالي كه قانون يك كشور اسلامي، مبتني بر اراده الهي است و لذا قانون شرع بايد حاكم بر جامعه باشد. او شعار آزادي خواهي و آزادانديشي منورالفكران را با محتواي ليبراليستي آن، حريت مطلقه يعني آزادي نامحدود ارزيابي ميكند كه البته همين طور هم بود و آنها آشكارا

[127]

بيحجابي و فحشا و منكر را به عنوان ضروريات فرهنگ و تمدن جديد تبليغ و ترويج كردند. شيخ شهيد حتي در خصوص علوم جديد غرب ميگويد: اين علوم نتيجه تجربه و تكامل حس ظاهر است و نميتواند به خودي خود پايه ديانت قرار گيرد; زيرا معرفت دين فقط به تجربه حسي محدود نميگردد و شناخت عقلي و معرفت قلبي را هم در بر ميگيرد. اما دل و دانش و بينش منورالفكران و روحانيان هوادار آنها در حدي نبود كه حاقّ گفتار حكيمانه او را دريابند; لذا گوش كسي بدهكار اين سخنان نبود. بعد هم كه در متمم قانون اساسي، به اصرار شيخ شهيد، پنج مجتهد طراز اول در رأس قانون قرار داده شدند تا بر مشروعيت و تطبيق آن با شرع مقدس نظارت كنند، ملاحظه ميكنيم كه پس از شهادت او عملا اين ماده به اجرا در نميآيد تا اين كه شهيد مدرس در صدد برميآيد آن را به نحوي به جريان اندازد.

مشروطهخواهان، پس از شهادت شيخ فضلالله، عينالدوله، مهمترين عامل استبداد و نخست وزير دوره قبل از مشروطه، را دوباره صدر اعظم دوره مشروطه ميكنند; آن هم با اكثريتآراء مجالس مثلا ملي قبل از رضاخان!. بعدها عدهاي از مردم با رجوع به اسناد و مدارك منتشر شده توسط غربيها و خوديها دريافتند كه جنگ بين استبداد و مشروطه يك بازي زرگري بيش نبود; چرا كه نخستوزير استبداد و شاه مستبد، هر دو عضو لژ فراماسونري مجمع آدميت بودند كه عدهاي از رهبران مشروطه و شانزده وكيل مجلس اول عضو آن بودند. بازيگران اين جنگ زرگري نه فقط شيخ فضلالله بلكه ساير روحانياني را كه با شيخ شهيد مخالف بودند و منورالفكر و طرفدار مشروطه محسوب ميشدند، يك به يك سربه نيست كردند و هيچ كدام را نگذاشتند كه در مجلس و صحنه سياست باقي بمانند. از اين رو، همكاري علما با دولت مشروطه و پس از مشروطه بهكلي از بين رفت; زيرا مشروطهخواهان با اعتقاد به سكولاريسم ـ جدايي دين از سياست ـ اساساً اعتقادي به اين امر نداشتند و از آن مهمتر با گرايش به لائسيسم ـ دينزدايي ـ اصولا در صدد امحاي ديانت در هر شكل و صورتي برآمدند.

* چنانكه مستحضريد، سيصد، چهارصد سال بعد از تحولاتي كه در علوم نوين و در غرب به وقوع پيوست، جامعه ما هنوز بهواسطه حكومت استبدادي پادشاهان در خواب و بيخبري به سر ميبرد; و ما همچنان در استبداد قجري دست و پا ميزديم. حال، اين كه .

[128]

استبداد قجري بهتر است يا فرهنگ غرب و يا اين كه كدام فاسد است و كدام افسد، يك بحث است و اين كه آيا ما به هر حال با اصل ورود پيشرفتهاي ناشي از تمدن غربي مخالفيم يا با شكل خاص ورود آن، كه در تاريخ ما به وقوع پيوست، باز مسئله ديگري است. اما به نظر حضرتعالي، چرا عدهاي از علما بامخالفان نظام مشروطه به مخالفت برخاستند; آيا اين نميتواند بدين خاطر باشد كه استبداد نيز بلاي بسياري بر سر آنها آورده بود و اگر استبداد ميماند، ما امروز از وضع كنوني هم عقبتر بوديم؟

* بلي، نكته جالبي بيان ميكنيد; ولي با حقايق و واقعيتهاي تاريخي سازگار نيست. ما در خود لوايح شيخ فضلالله داريم كه ما با پيشرفت مخالف نيستيم، ما با ترقي موافقيمو ... ولي اين چه ارتباطي پيدا ميكند بااينكه شما ميخواهيد قوانين اسلامي را كنار بگذاريد و فرنگيها را بر مملكت حاكم كنيد. ما در دوره صفويه از غرب توپ و تفنگ گرفتيم، در دوره شاه عباس بلور و پارچههاي ما صادر ميشد و متقابلا چيزهاي ديگر وارد ميشد، ولي هيچ عالمي را سراغ نداريم كه با اين امور مخالفت كرده باشد. منتها اين جريان به دو جهت متوقف شد: نخست اين كه، از تاريخ سقوط صفويه به دست افغانها تا زمان فتحعلي شاه، يعني حدود صدسال، همه چيز دستخوش هرج و مرج قرار گرفت; ناامني كامل اجتماعي و اقتصادي و سياسي ـ كه با هجوم افغانها، جنگهاي نادرشاه، كريم خان زند و آقا محمدخان قاجار همراه است ـ حاكم گرديد و مال و عرض و جان مردم در معرض خطر قداره كشان و ياغيان و عوامل خودسر دولتي قرار گرفت. در نتيجه، امور فرهنگي در درجات آخر اهميت واقع شد. روحانيتي در كار نيست و مدارس علميه هم به هم ريخته است. دوم اين كه، در همان مجموعه روحانيت باقي مانده اخباريگري رواج مييابد و باب اجتهاد مسدود ميشود و بدين سان عامل مضاعفي در جهت انفعال ما پديدار ميگردد; ولي مجدداً در دوره قاجاريه، شاهد حركت دوباره روحانيان براي فهم و تحليل مسائل زمان هستيم. اين دو عامل موجب شد كه در طول يكصدسال همه چيز مملكت روبه تحليل رود و بخصوص مسائل فرهنگي مضمحل گردد و علماي ما از مسائل روز جهان بازمانند. در زمينه اقتصاد هم چنين عقبماندگياي پيش آمد; چنانكه در طول اين مدت جاده ابريشم و ادويه هم كه از ايران ميگذشت، بهدليل ناامني متروك شد و اروپاييان به كشتيهاي بادباني خود روي كردند.

در دوره رضاخان نيز آنچه در انديشه مشروطه خواهان بالقوه بود، فعليت يافت و

[129]

در مقابل، ضديت روحانيت و جامعه مذهبي ايران با وضع موجود تشديد شد و اين امر به صورتهاي مختلف بروز كرد كه عموميترين و سادهترين شكلش، مبارزه منفي بود. در زمينه فعاليت مجدد روحانيان در اين دوره، لازم است به بعضي موارد اشاره كنيم: يكي از روحانيان فعال اين دوره آيتالله حاج سراج انصاري در تهران بود كه كتابهاي فراواني نوشت و بعداً حزب و مجلهاي به نام اتحاد مسلمين به وجود آورد. بازرگان و جوانهاي مذهبي آن دوره نيز بقايشان مرهون وي بود. همين طور آيتالله خالصي و آيتالله كاشف الغطا در عراق، آيتالله جبلعاملي در لبنان و ديگران، همه در جبران فاجعه صدسال رواج جريان اخباريگري ميكوشيدند. بعدها هم تشكلهايي مذهبي در عراق و ايران به وجود آمد و اقداماتي، چون جنگ عليه انگليس را پيش برد. البته متأسفانه در ايران بهويژه پس از دوره رضاخان، اختلافي ميان علما پديدار شد; عدهاي مثل آيتاللّهبروجردي و حاجشيخعبدالكريم حائري همّشان را متوجه حفظ حوزه و تربيتطلاب نمودند و عدهاي ديگر از جمله فدائيان اسلام، حاج ميرزا خليلكمرهاي و حاج ميرزا باقر كمرهاي، استدلال ميكردند كه اگر مبارزه سياسي نشود، همان مقدار فضاي كارهم كه در اختيار است از دست ميرود. پارهاي از همين علما از بنيانگذاران اوليه حزب توده و جبهه ملي بودند كه بعدها متوجه شدند اين گروهها سر از جاهاي ديگر در ميآورند و كنار كشيدند. از جمله حاج شيخحسينلنكراني، كمرهاي و سيدعلياكبربرقعي را ميتوان نام برد. عده ديگري هم در جبهه ملي بودند كه از ميان آنها آيتاللهكاشاني شهرت پيدا كرد و آيتالله بروجردي هم در اين اواخر، ديگر ارتباطش بهكلي با شاه قطع شدهبود و تنها كجدار و مريز رفتار ميكرد تا بقية السلف را حفظ كند.

* در اين مقطع، ظهور امام خمينيره و خيزش 15 خرداد را ميتوان به مثابه پيشينهاي براي انقلاب 57 تلقي كرد. جنابعالي اين رخداد و مسائل ناشي از آن را چگونه تحليل ميكنيد؟.

* امام خمينيره پس از مرجعيت و بعد از قضيه انجمنهاي ايالتي و ولايتي، آن خودآگاهي موجود در ميان مردم را، كه در شكل مبارزه منفي تجلي مينمود، به سمت شكلگيري مبارزه مثبت جهت داد; يعني شور مبارزه سياسي را امام ايجاد نكرد، چرا كه از قبل وجود داشت (بعضي از مردم متشرع خانه اداريها نميرفتند، چون حقوق دولت را شبههدار ميشمردند). امام اين سرمايه را بهجرياني مثبت تبديل كرد و از

[130]

اينجا حركت امام، جنبش او و تشكيلات او شكل گرفت. بيژن جزني، از چريكهاي فدايي خلق، مينويسد: ما از قيام 15 خرداد الهام گرفتيم. آيتالله طالقاني و همراهان او فعال شدند; مجاهدين خلق، كه جوانهاي وابسته به نهضت آزادي بودند با تأثر از فدائيان خلق، به جنب و جوش افتادند. از فرداي 15 خرداد، در بيشتر شهرها، انجمنهاي اسلامي دانشآموزان و بازاريان فعال شدند و هدايت امور فرهنگي و سياسي را به دست گرفتند. انجمن اسلامي دانشآموزان و دانشجويان از سوي شهيد بهشتي در قم تأسيس شد. يكي از فعاليتهاي برجسته در اين دوره ايجاد مدارس اسلامي بود كه در سراسر ايران، بخصوص در شهرهاي بزرگ و بالاخص در تهران، توسعه پيداكرد.

از سوي ديگر، انجمنها و فعاليتهاي ديگر مذهبي رنگ سياسي به خود گرفتند. انجمنهاي اسلامي كتابخانههاي سيار ايجاد ميكردند، سخنراني ترتيب ميدادند و مراسم عمومي و گاهي تظاهرات برپا ميكردند. همه اينها زمينه يك رنسانس مذهبي را براي جامعه ايران به وجود ميآورد و پشتوانه حركتي انقلابي ميشد. منتها از آنجا كه جريان چپ در مملكت نيرومند بود، هر كس رشد ميكرد و مقداري بالا ميآمد، جذب جريان چپ ميشد; يعني انجمنهاي اسلامي تبديل شدند به محل پرورش نيرو براي جريانهاي چپ! دليلش هم اين بود كه آن زمان در دنيا، همه جا جنبشهاي چپ عليه امپرياليسم حضور داشتند و ما با آنها در داخل احساس همبستگي ميكرديم و نوعي سمپاتي با جريانهاي ضداستكباري در ويتنام، آفريقا و آمريكايلاتين داشتيم. گروههايي كه به روحانيت نزديكتر بودند، از اين قضايا دور بودند; ولي باز هم نسبت به گروهي كه چپ شده بود بنيه تئوريك ضعيفتري داشتند. اينجا بود كه شهيد مطهري وارد ميدان شد و با طرح مسئله حجاب، خدمات متقابل اسلام و ايران ـ در مقابل جشنهاي دو هزار و پانصد ساله ـ حقوق زن و... مسائل گوناگوني را مطرح ساخت.

* ولي به هر حال، بچه مذهبيها در اين دوره در سطح دانشگاهها بسيار مطرود و غريب بودند..

* بله، همين طور است. بنده سال 47 به دانشگاه رفتم; چنان غريب بودم كه اگر ميگفتم ميخواهم نماز بخوانم، مثل اين بود كه الآن در دانشگاه بگويم ميخواهم مشروب بخورم.

[131]

* و اين جو در اوايل دهه پنجاه شكسته شد..

* بله، تقريباً در سال 50 شكسته شد و شريعتي در شكستن آن جو بسيار مؤثر بود و با هر مشكلي كه داشت آن اسطوره مذهبي معادل امّل است را برانداخت. شريعتي با ريش تراشيده و كراوات و، اين اواخر، موهاي كمي بلندِ پشت سرش ميايستاد و با لحن چپ، كه مدترين و رايجترين بيان روز بود، از علي، فاطمه، حسن و حسين ميگفت.

* و چپ را هم ميكوبيد و بازگشت به خويشتن را نيز مطرح ميساخت. .

* كوبيدن مشروط بود; يعني آنچه از آنها حق تلقي ميكرد، ميپذيرفت. ولي به هر حال ماجراي شريعتي زمينه رابراي گرايش به چپ بسيار مهيّا كرد. اما نكته مهم اين است كه چگونه آن همه مذهبي در دانشگاه به وجود آمد. عده كمي از مذهبيها، كساني بودند كه متزلزل بودند و شريعتي ايمانشان را برگرداند. اما هشتاد درصد بقيه از كجا آمدند و آن همه دختر روسريدار و چادري از كجا پيدا شدند؟ آنها نسل انجمنهاي اسلامي دانشآموزان و ثمره فعاليت روحانيان در مساجد و مدرسههاي اسلامي بودند كه وارد دانشگاه شدند.

در نيمه سال 55 كه من از زندان بيرون آمدم، ديگر جو دانشگاهها كاملا در دست دانشجويان مذهبي بود و مطلقاً از اوضاع سالهاي نخست دهه پنجاه در دانشگاهها خبري نبود; ديگر از چپها و فداييان نيز چيزي باقي نمانده بود و بسياري از آنها از مبارزه مسلحانه عدول كرده و استراتژي حزب توده را پذيرفته بودند تا بقاي بقيةالسيف خود را حفظ كنند. مجاهدين خلق هم با قضاياي تقي شهرام و لو دادنهاي وحيد افراخته، پاك از هم فرو پاشيده بودند. در واقع هيچ نيرويي غير از انجمنهاي اسلامي و جناحهاي مذهبي باقي نمانده بود; و سرانجام توده بيشكل مردم مسلمان بودند كه در اوج بهت و حيرت رژيم و نيروهاي باقيمانده چپ و در كمال ناباوري به خيابانها ريختند و پادگانها را فتح كردند و مرجع تقليد خود را به رهبري گزيدند.

به هر تقدير، انقلابي كه در ايران به وقوع پيوست با شعار ديني و نه شعار روشنفكري به ظهور رسيد و به همين دليل بود كه فراگير شد; زيرا اگر شعار روشنفكرانه مبناي آن بود، ممكن بود از مركز چند شهر دانشگاهي بيشتر تجاوز نكند. در نتيجه از ويژگيهاي انقلاب ما، وجود انگيزه ديني بود. بهعلاوه، تمام خواستههاي سياسي در يك شعار خلاصه شد، كه شاه بايد برود و با اين شعار، همه نيروهاي

[132]

مخالف زير چتر امام جمع شدند. بر اين اساس، با رفتن شاه مانع سياسي نهضت ديني برطرف شد و، به رغم انقلابهاي كلاسيك، بدون اين كه طرحي، برنامهاي، تشكل يا حزبي داشته باشيم، به عنوان يك جريان ديني مسلط، مطرح گشتيم. حال نيز ممكن است دست كم دو نسل طول بكشد تا به يك جامعه اسلامي برسيم. چرا كه ساختارها را يك شبه نميتوان تغيير داد. اين نكته را نيز بايد اشاره كنم كه حركت مذهبي ما امري جدا از وضعيت جهاني نبود، بلكه حركتي همگام با اوضاع جهاني بود; يعني اتفاقي كه در دنيا پس از افول فاشيسم و كمونيسم و ناسيوناليسم شاهد آن هستيم، يك گرايش فراگير به مذهب است; الهيات رهاييبخش مسيحي كه در سايه هزاران انجمن مسيحيِ در حال رشد درآمريكاي لاتين در حال بالندگي است، يكي از مصاديق جريان مزبور است. حتي بحث عجين شدن مذهب و سياست نيز قبل از امام در دوره معاصر مطرح گشته و چيزي نبود كه از سوي امام آغاز شده باشد. منتها امام روح تازهاي به بحثهاي گذشته دميد.

* چنانچه بخواهيم به پارهاي از مباحث نظري مربوط به انقلاب باز گرديم، در باب تعريف پديده انقلاب با توجه به ابعاد و وجوه فكري ـ فرهنگي به چه نكاتي ميتوان اشاره نمود؟.

* من بر اساس روش درست قدماي خودمان، كه امروز هم در كارهاي بسيار بسيار عميق در جهان غرب در حوزه مباحث حكمي به همان شيوه رفتار ميكنند، ابتدا راجع به لفظ انقلاب اشاره كوتاهي ميكنم. لفظ انقلاب، با ريشه قلب، حاكي از يك دگرگوني با ويژگي كاملا متضاد نسبت به جهت قبلي شيء يا شخص يا جريان است. قلب به معني برگشتن يعني تغيير جهت 180 درجهاي يا به عبارتي، تغيير جهت كامل است. قرآن هم انقلاب را در همان معني به كار برده است: و من ينقلب علي عقبيه; كسي كه به پشت سرش بر ميگردد; يعني آنچه در وضع قبلي روبهرويش بوده، در پشت سرش قرار ميگيرد.

اين بازگشت و دگرگوني البته ميتواند نه فقط در مكان، بلكه در زمان، كم، كيف و ساير مقولات و به طور كلي در ذات و ماهيت يك چيز باشد. مثلا اگر ما به جاي سكه طلا، مس دريافت كنيم گفته ميشود كه سكه قلب يا به اصطلاحِ امروز تقلبي گرفتهايم; يعني سكهاي كه ماهيتش كاملا متفاوت با طلا و از جنس ديگري است. در اصطلاحات علمي و فلسفي نيز ما از تغييرات ماهوي به انقلاب تعبير ميكنيم. مانند انقلاب

[133]

آمونياكي در شيمي موادآلي، يا انقلابات جوي در هواشناسي و انقلاب فرهنگي و انقلاب اجتماعي و اقتصادي و نظاير آن.

اين شرح لفظ به ما كمك ميكند كه بعداً بتوانيم در آنچه مصطلح يك شاخه از معرفت است، وارد شويم. در فلسفه وقتي لفظ انقلاب به كار ميرود، دگرگوني در صورت، مراد است. منتها توجه كنيم كه در اينجا مراد از صورت، قريب به معناي ارسطويي آن يعني حقيقت و ماهيت يك چيز است; زيرا ماهيت و ذات يك چيز در صورتش تعريف ميشود; چنانكه صورت انسان عبارت است از حيوان ناطق; يعني موجود زنده داراي حس، حركت، غريزه و شعوري كه به بيان در ميآيد (نطق). بنابراين، وقتي چيزي تغيير صورت داد، تغيير ماهوي پيدا كرده است. در كاربرد سياسي و يا در مسائل انساني ـ اجتماعي و تاريخي هم وقتي اين كلمه را به كار ميبريم، يك تغيير اساسي و تام و تمام در شئون مختلف زندگي انسان را اراده ميكنيم; مثلا اگر انقلاب را صرفاً سياسي بدانيم، زماني كه ساختار يك رژيم يابه عبارتي، اركان و اصول حاكم بر يك نظام سياسي بهكلي ويران شود و اركان و اصول ديگري جايش را بگيرد، انقلاب سياسي رخ داده است و همين طور انقلاب اقتصادي زماني است كه اركان و اصول مناسبات اقتصادي بهكلي فرق كند و چيز ديگري بشود; به فرمايش استاد فقيد، مرحوم دكتر سيداحمد فرديد، بالكلِّ كلِّ ديگري بيايد.

حال اگر انقلاب را با معنايي تاريخي در نظر بگيريم و براي آن شأني عام قائل شويم، طبعاً قبول كردهايم كه در يك دوره تاريخي در تمام شئون فردي و جمعي يك جامعه، اعم از سياسي و اجتماعي و اقتصادي و فرهنگي، چرخش و تغييري صورت گرفته كه بالكلِّ كلِّ ديگري را در زندگي آن مردم رقم زده است.

مفهوم انقلاب، در وجه فكري و فرهنگياش، همان انقلاب به معني عام است. من به انقلاب فرهنگي هم اشاره كردم; آنجا فرهنگ به معني خاصش مورد نظر است، مثل انقلاب در مباني تعليم و تربيت رسمي كه نامش را انقلاب فرهنگي ميگذارند; مانند انقلاب فرهنگي چين. (اجازه ميخواهم كه انقلاب فرهنگي دفتر تحكيم وحدت را، كه در دانشگاههاي ما رخ داد، مثال نياورم.) در چين تغييرات زيادي را پديد آوردند و كارهاي كلي و جزئي زيادي صورت گرفت كه گاهي حتي به تغيير امور بسيار جزئي، مثل چراغ خطر خيابانها، نيز سرايت كرد و آن را دگرگون ساخت; چون گفتند سبز علامت آرامش است بايد ايستاد، سرخ علامت انقلاب و حركت است بايد حركت

[134]

كرد; درست بر عكس سنت رايج در همه جاي دنيا. اسم كوچهها و خيابانها، وضع لباس مردم، برنامهريزي آموزشي، درسي و پژوهشيآموزش و پرورش و دانشگاهها و سيستم امتحانات آنها، برنامههاي تلويزيون و راديو، آرايش خيابانها و پاركها و هتلها و خلاصه همه چيز را تا آنجا كه دستشان رسيد، تغيير دادند.

* در واقع به تعريف مجدد همه چيز پرداختند؟.

* بلي، تا جايي كه به شئون رسمي مربوط ميشد; ولي ديگر در دل زندگي چيني نميتوانستند رسوخ كنند و تغيير روش تعليم و تربيت در خانه يا مناسبات بين زن و مرد، پدر و فرزند، همسايه با همسايه يا آداب و رسوم به سهولت ممكن نبود. اما تا آنجا كه ميشد، با بخشنامه و دستورالعمل و زور، امور جامعه تغيير پيدا كند، آن را منقلب كردند.

خوب، اما بحث شما راجع به فرهنگ به معناي عام آن است. فرهنگ به معني عام، عبارت است از صورت و ماهيت زندگي يك قوم يا امت، كه فراگير جميع شئون فردي و اجتماعي آن قوم است. ما قوم را امروز به غلط ميگوييم ملت; ملت يعني گروه هم عقيده كه با مذهب شناخته ميشود. ملة ابراهيم نه به معني مردم ابراهيم، كه به معني همان سيره و روش و اعتقاد حضرت ابراهيم است ; بسم الله و بالله و في سبيل الله و علي ملّة رسول اللّه برخي بر همين اساس گفتهاند كليه عقايدي كه ريشه الهي دارد به آن ميگوييم ملت و عقايدي را كه ريشه بشري دارد نحله ميگوييم. و ملل و نحل جمع آنها ميشود. بنابراين مكتب مشاء يك نحله است، ماركسيسم يك نحله است، مكتب ملاصدرا يك نحله است و اصولا هر انديشه بشري و نه لزوماً ضد ديني، نحله است و آنچه ريشه وحياني دارد، ملت است. پس بايد واژه nation را به قوم ترجمه كرد نه به ملت.

* به نظر ميرسد واژه ملت امروزه تغيير معني داده، يعني به لحاظ استعمال از ريشه لغوي خود فاصله گرفته است..

* بله، ملت، به لحاظ استعمال جديد ما، از معناي اصلي خود فاصله گرفته است. جالب است بدانيم با وجود آنكه كلمه ملت عربي است، فقط تركها و به تقليد از آنها ما آن را معادل nationگرفتهايم; ولي خود عربها آن را به قوم و nationalism را به قوميت ترجمه كردهاند و شخص nationalist(ناسيوناليست) را، كه ما ملي گرا ميگوييم، آنها قومي ميخوانند.

[135]

يكي از كارهاي انقلاب ما در زمينه فرهنگي، دست كم، اين است كه معناي اصلي كلمات رابه آنها بازگردانيم و از تكرار خطاها و اشتباههاي تاريخي جلوگيري كنيم. يكي از ميراثهاي شوم دوره حاكميت استكبار، كه در قرآن هم ذكر شده، اين است كه كلمات را از معناي اصلي خود تحريف ميكنند ـ يحرّفون الكلمَ عن مواضعه ـ و موجبات گمراهي مردم را فراهم ميآورند. لذا اگر بخواهيم آثار دوره استكبار را از بين ببريم، يكي از كارها در زمينه فرهنگ اين است كه كلمات را به مواضع خودشان بازگردانيم. البته منظور قرآن مجيد از كلمات، فقط الفاظ نيست; بلكه كليه شئون فردي و اجتماعي است كه در قالب كلمه و كلام تعريف ميشود. از اين رو، تعاريف غلط و انحرافي نيز نوعي تحريف كلماتي است كه بار سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي و به عبارت ديگر، واقعي يا ارزشي دارند و افكار و رفتار و گفتار مردم را شكل ميدهند. بدين ترتيب، رفع تحريف موكول بدان است كه هر چيز به حقيقتي كه دارد، بازگردد.

به هر روي، به صورتِ زندگي تاريخي يك قوم يا امت و به عبارت ديگر، راه و رسم زندگي مردم يك منطقه در مقطع معيني از تاريخ ـ كه از ادوار قبل و بعد متمايز ميگردد ـ اصطلاحاً فرهنگ آن مردم در آن دوران تاريخي خاص گفته ميشود; كه ميتوانيد از آن به حقيقت يا ماهيت زندگي تاريخي آنها در آن دوره نيز تعبير كنيد. بر همين مبنا هم رشتههايي از معارف تئوريك تاريخي به وجود آمده است; مثل تيپولوژي تاريخي يا نوعشناسي تاريخي و مرفولوژي تاريخي يا صورتشناسي تاريخي كه در واقع كلجريان تاريخ را، بر اساس ادواري كه طي ميكند و مشخصاً با فرهنگ حاكم بر هر دوره متناسب است، موضوع مطالعه قرار ميدهد.

اين، فرهنگ به معني عام است. در دل اين معناي عام از فرهنگ، خرده فرهنگها قرار ميگيرند كه هر كدام هويت خاص خودشان را دارند; يعني در ذيل ماهيت مشترك، هويتهاي متعدد قرار ميگيرند. اين نكته را من در مقالهاي نسبتاً مفصل در نامه فرهنگ بيان كردهام و گفتهام كه بايد تفاوت بگذاريم ميان ماهيت فرهنگي و هويت فرهنگي. ماهيت فرهنگي، صورت عامي است كه ذات و جوهر زندگي اقوام مختلف را، كه داراي اصول و مباني مشترك هستند، در بر ميگيرد و در ذيل آن، جهات عرضياي وجود دارد كه مربوط به ماده فرهنگي اقوام مختلف است و در همين زمينه است كه هويتهاي مختلفي نمايان ميشود.

[136]

بنابراين، ماهيت فرهنگ ما، ماهيت اسلامي است; يعني قوام يافته از اصولي است كه ميان اقوام مختلف عرب و ترك و فارس و... وحدت و اشتراك ايجاد كرده و مجموعه بزرگي به نام حوزه فرهنگ و تمدن اسلامي فراهم آورده است. البته اين اسم را هم اروپاييها بر ما گذاشتند; يعني از شمال و شرق آفريقا تا خاورميانه عربي و فارسي و تركي و قفقاز و آسياي ميانه و شبه قاره هند تا اندونزي را به عنوان حوزه فرهنگ و تمدن اسلامي نام گذاري كردند. زيرا وحدت و اشتراك آشكاري را در ظاهر و باطن آن ملاحظه كردند كه بيترديد ناشي از اعتقاد و ايمان مشترك مردم اين مناطق بود; ولي هويت ايراني ما امري مستقل در برابر ديگر هويتهاي اين مجموعه عظيم است.

به هر حال اگر فرهنگ را به اين معني بگيريد، يك انقلاب تام و تمام آن است كه اصول حاكم بر زندگي فردي و اجتماعي و يا، دقيقتر بگوييم، زندگي تاريخي يك قوم يا امت را تغيير بدهد و صفحه جديدي را در زندگي و تاريخ آنها بگشايد. اين انقلاب خود به خود متضمن انقلاب اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي ـبهمعني خاصـ هم هست. شما نميتوانيد بگوييد فكر و فرهنگ مردم منقلب شده، ولي طبقات و گروههاي اجتماعيشان ثابت مانده است يا نظام سياسي و اقتصاديشان همان است كه بوده; اين متناقض و بيمعني است. بنابراين، با اين تعريف انقلاب كه بالكلِّ كلِّ جديدي ميآيد و حقيقت زندگي تاريخي يك قوم يا امت را تغيير ميدهد، انقلاب ديني نيز معنايي جز اين ندارد كه يك انقلاب فرهنگي عميق و وسيع است و در قرآن از آن به زنده كردن ـاحياـ تعبير شده، همانطور كه پيامبران مردم را احيا ميكنند: استجيبوا لِلّه و لِلرّسول اذا دَعاكم لِما يُحييكم; يعني مردمان از آن حيات قبلي كه داشتند، ميميرند و به حيات ديگري زنده ميشوند كه همان حيات ديني حقيقي است. وقتي پيامبران ميآمدند و پيامشان را ابلاغ ميكردند، هرچند ظاهر پيامشان بعضي اوقات سياسي يا اقتصادي و اجتماعي نبود ـكه بسياري از اوقات هم بودـ ولي احساس عمومي آن بود كه همان پيام اخلاقي يا فرهنگي يا اعتقادي و عبادي، متضمن تغيير همه مناسبات است. از اين رو، همه مستكبران در برابرش موضع ميگرفتند. بدين جهت، انقلاب اسلامي در ذات خود، يك انقلاب فرهنگي تام و تمام ـ به معني عام كلمه فرهنگ ـ است و ما نميتوانيم آن را با آنچه در تاريخ سياسي يا علوم سياسي انقلاب خوانده ميشود ـ مثل انقلاب فرانسه، انقلاب شوروي، انقلاب چين، انقلاب

[137]

كوبا و انقلاب الجزاير ـ مقايسه كنيم، تا چه رسد به انقلاب مشروطه كه عينالدوله مستبد را دوباره با رأي نمايندگان مردم، صدراعظم دوران مشروطه كرد! بر اين اساس، ما در انقلاب اسلامي خود بهنحوي حضوري به ماهيت فرهنگي خويش يعني اصول اعتقادي و ايماني خود رجوع كرديم و در صدد تغيير هويت ناقص تاريخي خويش برآمديم تا جلوه تامّي از صورت و ماهيت بين المللي اسلامي و ماده غني و اصيل ايراني باشد.

* بنابراين، انقلاب در تلقي و تعريف شما چه نسبتي با انقلاب به معناي رايج و مصطلح، كه ناظر به انقلابهاياجتماعي و سياسي است، پيدا ميكند؟ در آن تعاريف معمولا عناصري مانند حركت گسترده تودهها، خشونت، تغيير ساختار سياسي و مانند اينها را اخذ ميكنند كه البته ناظر به وقوع در يك مقطع خاص است..

* آنها انقلابهاي صرفاً سياسي است و اشتباهي كه ما در تحليل انقلاب كرديم، نشناختن جايگاه حقيقي انقلاب اسلامي بود. در واقع، ما يك انقلاب تاريخي و تمدني را آغاز كردهايم. دشمنان ما بهتر اين وجه را تشخيص دادند; ولي درس خواندههاي نيم بند علوم انساني ما و اغلب دولتمرداني كه هرگز اطلاع سيستماتيك از فرهنگ و تمدن غرب و سير تاريخي جهان سوم و جهان اسلام نداشته و حداكثر معلومات آنها به چند جزوه دكتر شريعتي و مهندس بازرگان و چند كتاب از چپيها يا روشنفكران ليبرال محدود ميشد، گمان كردند همانطور كه در رشتههاي پزشكي و مهندسي خود اظهار نظر قطعي ميكنند، ميتوانند اين حادثه عظيم را نيز به سادگي و سهولت تحليل كنند. جوانهاي دانشجو و حتي طلاب جوان هم، مثل جوانان هر كشور جهان سومي، خود را متفكر بيبديل و صاحبنظر در تمام مسائل ـ غير از رشته تحصيلي خود!ـ ميدانستند و حداكثر تشخيصآنها به باور داشتن يكي از تحليلهاي روزنامههاي موجود محدود ميشد كه نظريات ساده لوحانه علمي! ابرمتفكراني چون رهبران گروهكهاي چپ و راست را با آب و تاب فراوان منتشر ميكردند. در نتيجه، هرگز درك درستي از انقلاب خود نيافتيم. به هر حال، اين اشتباه بزرگي است كه يك انقلاب فرهنگي و تمدني جامع و تام و تمام را، كه تازه به راه افتاده و چندين نسل لازم دارد تا به نتيجه نهايي برسد، با يك انقلاب سياسي كوتاه مدت يا دراز مدت مقايسه كنيم. مدافع انقلاب باشيم يا مخالف انقلاب، نبايد چنين اشتباهي در تحليل داشته باشيم. وقتي دشمنان ما درمييابند انقلاب اسلامي ايران منجر به تمدن ديگري در جهان

[138]

خواهد شد كه معارض با تمدن غرب است، بهتر از خود ما آن را شناختهاند. البته امام ماهيت انقلاب را خوب ميشناخت و همواره از آن به انقلاب حال يا رفتن از ظلمت به سوي نور يا تحول از كفر به ايمان تعبير ميفرمود. مقام معظم رهبري نيز در صحبتهايشان دائماً تأكيد ميكنند كه ما در پي ايجاد تمدن ديگري هستيم كه منجر به تحقق حيات طيبه شود. وقتي امام مكرراً ميگفت ما انقلاب كرديم كه زندگي ظلماني امروز را به يك زندگي نوراني تبديل كنيم، من تعبيري عميقتر از انقلاب ماهوي كه ظلمت را به نور تبديل ميكند، سراغ ندارم.

حال با اين تعريف، سراغ نكته بعدي ميروم. بنده فكر ميكنم بزرگترين مسئله انقلاب ما، كه مادر تمام مشكلات گذشته و حال و آينده ماست، عدم درك درست از ماهيت انقلاب اسلامي است. رئيس دولت موقت انقلاب تا آن حد از نفس انقلاب شناخت داشت كه در صدا و سيماي انقلاب در شب 23 بهمن 57 خطاب به مردم اعلام كرد حالا الحمدلله انقلابتان را كرديد، برويد به خانههايتان; و از فردا هم همه يك قوطي رنگ بردارند و تمام شعارهاي انقلابي نوشته شده بر در و ديوار شهرها را پاكسازي بكنند. لذا از طرف دولتِ انقلاب! هفته پاكسازي تهران اعلام شد تا به فاصله كمتر از يك هفته تمام ديوارهاي شهر از لكه شعارهاي انقلاب پاك شود. اين تلقي سطحي از انقلاب، حتي در مورد انقلاب سياسي هم صدق نميكرد و بيشتر به مفهوم كودتا نزديك بود كه صرف تغيير رژيم را در بر ميگرفت. بعد هم بنيصدر به تقليد از كتاب مثلا ماركسيستي بسيار سطحي ژرژ پوليتسر پرداخت كه در واقع جزوه درسي جواني بيست ساله بود كه مطالب آن را براي عدهاي از كارگران هوادار حزب كمونيست فرانسه سرهم بندي كرده بود. در اين كتاب كه در ايران روشنفكران بيسواد و پرمدعاي چپ آن را، به عنوان انجيل ماركسيسم، سالها ميخواندند و مخفيانه تجديد چاپ ميكردند ـ و اي كاش اين زحمت را به جاي آن بر روي كتابهاي خود ماركس ميكشيدند ـ ديالكتيك به طرز مضحكي تعريف و با مثالهاي نامربوطي توضيح داده شده بود; از جمله رشد نطفه در تخممرغ و سر برآوردن جوجه از آن را ثمره يك پروسه ديالكتيكي معرفي كرده بود. بنيصدر هم، كه براي عدهاي بيسواد و كمسواد حكم ايدئولوگ را داشت، با ذكر مثال مشابه ميگفت: تخممرغ در مرحلهاي به بعثت ميرسد و جوجه را به رسالت مبعوث ميكند! او در تحليلهاي خود سعي ميكرد جوجه انقلاب را از تخم خارج كند و خود را تجسم كامل آن معرفي

[139]

نمايد; لذا ميگفت اگر فقيه جامعالشرايطي در ايران باشد، من هستم! وقتي هم امام با صفت دموكراتيك براي جمهوري اسلامي ايران مخالفت كرد، بني صدر گفت: حق با امام است چون اسلام يعني دموكراسي و آوردن كلمه دموكراتيك، در واقع تكرار يك معنا محسوب ميشود!! در حالي كه هر آدم سادهاي نيز در دنيا ميفهميد ميان انقلاب اسلامي و انقلاب دموكراتيك تباين ذاتي وجود دارد. غربيها اسم نظام ما را نظام خدا سالار يا تئوكراتيك، در برابر نظام مردم سالار يا دموكراتيك، گذاشتند; زيرا به جاي قانون ساخته و پرداخته بشر، كتاب آسماني و قوانين مأخوذ از وحي را بر جامعه حاكم كرده بود و پيشواي ديني، رهبر سياسي محسوب ميشد; از آنرو كه ديانت عين سياست و سياست عين ديانت بود. اما وي و بسياري مشابه او اين نكته را نميفهميدند و ميگفتند اگر امام فرمودهاند: جمهوري اسلامي، نه يك كلمه كم نه يك كلمه زياد به اين دليل است كه در صفت اسلامي قيد دموكراتيك نهفته است و ذكر مجدد آن ضرورت ندارد. جالب اينجاست كه برخي روشنفكران نيم بند شبه مذهبي، كه بنيصدر را هم رد ميكردند، باز هم متوجه نشدند كه چه تبايني بين انقلاب و حوادث جاري و گذشته وجود دارد و چرا دشمنان ما آن را نه فقط نقطه مقابل منافع خود، بلكه متضاد با فرهنگ و تمدن خويش ارزيابي ميكنند. اينها با مهملاتي از اين قبيل كه اصلا غرب و شرقي نداريم و هيچ تفاوتي بين فرهنگها و تمدنها وجود ندارد، انسانها همه يك گونهاند و انديشه اصلا مرز ندارد، اصلا چيزي به نام ماهيت و صورت تمدني و تاريخي را نفهميده، انكار كردند و نهايتاً هم با تأسي به پوپر صراحتاً گفتند كه اساساً اصل انقلاب و تماميت و كمال اسلام را قبول ندارند. بنابراين، من فكر ميكنم بزرگترين مشكل ما تا سالهاي سال اين باشد كه پاسخ درستي براي اين پرسش ارائه كنيم كه انقلاب ما چه بود. البته مردم انقلابي و متدين ما ماهيت اين انقلاب را به ذوق حضور دريافتهاند و به علم حضوري ادراك كردهاند و ميدانند كه چه ميخواهند و با خون خود آنرا گواهي ميكنند. لذا مخاطب حقيقي امام و رهبر هم همينها بودند و هستند. شما به وصيت نامه نوجوانان بسيجي ما نگاه كنيد; كلماتشآسماني است و من يقين دارم اگر روزي توسط افرادي كه اهل نظر باشند، منتخبي از آنها دقيقاً به زبان خارجي ترجمه شود ولولهاي در دنيا خواهد افكند. منتها ما وقتي از دلمان بيرون ميآييم و به عقلمان مراجعه ميكنيم، عقلي كه در اين مدرسههاي حقير تربيت شده و در اين دانشگاههاي مندرس و فقير بد تغذيه شده

[140]

است، پاسخهاي ديگري دريافت ميكنيم. تازه اين در موقعيتي است كه سوء نيتي در كارمان نباشد; ولي اگر سوءنيتي هم باشد و مثل آن فردي كه اصلا اعتقاد به جامعيت اسلام و اصل انقلاب ندارد، اما سكاندار انقلاب فرهنگي اسلامي ميشود و تا سالها بعد دست خودش را رو نميكند، مسئله وضع اسفبارتري پيدا ميكند.

بنابراين، بزرگترين مشكل به اعتقاد بنده همين است و تمام مسائل فرع بر اين مهم است. زيرا مهمترين مسئلهاي كه فرع بر اين قرار ميگيرد و به نوبه خود بسيار كليت دارد، الگوي توسعه است; وآن بدون پاسخ درست به اين سؤال، در پردهاي از ابهام و سفسطه و مغلطه قرار ميگيرد. به ياد داريم كه زماني برخي در جناح چپ مذهبي ما ميگفتند الگوي توسعه اقتصادي ما بايد كره جنوبي باشد و الگوي توسعه سياسي ما كره شمالي!! و حتي بعضي از آنها قدري تعديل روا داشتند و الگوي توسعه ما را توسعه تركيه عهد تورگوت اوزال معرفي كردند! بعضيها هم كه زماني در جناح راست قرار داشتند، توسعه كشورهاي سرمايهداري غرب مثل آلمان را منهاي بيحجابي و مفاسد اخلاقي آن! الگويي مناسب براي برنامهريزي عصر انقلاب دانستند. امروز پيروان آنها با چپيهاي كنوني، در الگوي توسعه غربي به وحدت كلمه رسيدهاند و هيچگونه ابايي ندارند كه آنرا با سلام و صلوات يا كف و سوت اعلام كنند. آنچه در لفاظيها و سفسطهها همواره مخفي ميماند اين است كه ما به كجا ميخواهيم برويم و نهايتاً چه كار بايد بكنيم.

در هر انقلاب چيزي را نفي و چيزي را اثبات ميكنند. شما امروز از همه كساني كه به هر حال در اين جامعه خود را صاحب نظر ميدانند، ميتوانيد بخواهيد كه اجمالا در چند دقيقه توضيح دهند كه انقلاب ما چه چيزي را خواسته يا توانسته نفي كند و چه چيزي را ميخواهد اثبات كند؟

* شاخصهاي عمده فكري و فرهنگي جامعه ايران در سالهاي 40 تا 57 را در چه عناصري ميبينيد و طيفها و دستهبنديهاي خاص اين دوره و عوامل خاص مؤثر بر آنها را در چه مواردي جمعبندي ميكنيد؟.

* آنچه در دوره جديد، يعني از اوان دوره مشروطه تا امروز، ما شاهدش بودهايم، عبارت بوده است از ادراك ناقص و سطحي از فرهنگ و تمدن غرب و غفلت كامل از سوابق تاريخي خودمان. اين امر سبب شده كه ما اگر بخواهيم در عاليترين سطوح آكادميك حتي توسط كساني كه غرب را قبول دارند و غربگرا هستند، توضيح دهيم

[141]

كه غرب چيست و آن را چاپ كنيم و نشان غربيها بدهيم، غربيها احساس ميكنند كه كاريكاتورشان را كشيدهايم و برايشان بسيار مضحك و عقب مانده است. البته شايد بنابر منافع سياسيشان براي ما كف بزنند ولي پشت سر به ريشمان ميخندند كه هنوز از قرن 17 و 18 يك قدم به جلو نيامدهايم. اگر هم بخواهيم بگوييم كه اسلام چيست، باز ميبينيم در سطوح روشنفكري كه متأسفانه جز آنچه چهارتا مستشرق نشستهاند و كنار هم گذاشتهاند و آن را مبناي كار ما ساختهاند، چيزي در دست نداريم; يعني فقر علمي، تا حدي بوده كه خودمان مستقلا از عهده انجام اين كار نه در مورد اسلام و نه در مورد ايران برنيامدهايم. در چنين زمينهاي از بيخبري است كه حوادث سالهاي دهه بيست روي ميدهد. سالهاي دهه بيست زماني بود كه كشور، پس از دوران خفقان رضاخاني، يك دوره آزادي محدود سياسي را تجربه ميكرد. در آن مدت، احزاب مختلفي سر برآوردند. ماركسيستها كتابها و نشرياتي را، كه مروج افكارشان بود، نشر دادند كه عمدتاً ترجمه دست و پا شكسته بود و چون روسها هم در ايران حضور داشتند، برگ برنده هم در دست آنهابود. ليبرالها هم، كه دنباله منوّرالفكرهاي غربگراي فراماسونر عهد مشروطه بودند، با تكيه برآنچه روزگاري درباب دموكراسي غربيآموخته بودند، طبق معمول افاضاتي روشنفكرانه داشتند و رسماً رژيم وقت را تقويت ميكردند; حال يا نام آن را هواداري از دربار ميگذاشتند و يا ميگفتند شاه بايد سلطنت كند نه حكومت. خلاصه با ديد چپ شرقي يا راست غربي تا مدتي از آزادي محدودي كه به دليل حضور ابرقدرتهاي معارض پيدا شده بود، استفاده سياسي ميشد كه اغلب در كنترل كامل سفارتخانههاي خارجي بود. يك حركت اسلامي را هم از سوي مسلمانهايي كه با سواد بودند و سعي ميكردند بنابر تعهد ديني خودشان حركتي را درآن دوره داشته باشند، شاهد بوديم كه البته آنها خود دو گروه بودند; يك عده حركت فرهنگي ـسياسيـ نظامي داشتند، مثل فدائيان اسلام; يك عده هم دست به تشكيل احزاب و جمعيتهايي صرفاً سياسي زدند، مثل جمعيت اتحاد مسلمين كه مرحوم حاج سراج انصاري تشكيل داده بود و مجلهاي نيز به همين نام منتشر ميكرد. گروههايي هم مثل مهندس بازرگان و سحابي، اقليت كوچك مذهبي را در درون جبهه ملي به رهبري آيت الله كاشاني و مصدق تشكيل ميدادند. بعدها اين گروه با تعيين نام نهضت آزادي ايران خود را از صف جبهه ملي متمايز ساخت و گرايشي آشكارا ليبرال از خود نشان داد. عدهاي هم به نام سوسياليستهاي

[142]

خداپرست، كه كاملا رنگ چپ گرايانه داشتند، مانند مرحوم محمد نخشب، دكتر شريعتي و دكتر سامي، صف خود را از ديگران مشخص ساختند.

به هر حال، تمام اين جريانها در دهه سي سركوب ميشود و با يك دوره خفقان مواجه ميشويم كه ميدان را براي تاخت و تاز وابستگان و سرسپردگان آشكار غرب باز ميگذارد. يك عده از روشنفكران چپ سكوت ميكنند، عدهاي زندان ميروند، عدهاي فرار ميكنند و عده بيشتري هم مطابق ميل رژيم حركت ميكنند. در دهه چهل شاه براي اين كه بتواند نظر كندي يعني سياست جديد آمريكا را، كه خنثيسازي عميق خطر انقلاب كمونيستي در كشورهاي وابسته به امريكاست، جامه عمل بپوشاند، مجبور ميشود مقداري از فشارهاي سياسي و فرهنگي را كم كند و جامعه را به لحاظ اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي در برابر جريان مغرض چپ آسيبناپذير سازد. كندي ميگفت: به جاي پول دادن به رژيمها، بايد به آنها تراكتور بدهيم و كمك كنيم تا بتوانند وضع اقتصادي خودشان را تا حدودي بهبود بخشند; چون كمونيستها هميشه در مناطق محروم ميتوانند سربازگيري كنند، پس اگر از پولهايي كه ما به اينها ميدهيم، علاوه بر خريد اسلحه، مقداري را هم خرج توسعه كشورشان كنند تا مردم محتاج نان شب نباشند، ديگر خطر پيوستن به كمونيستها وجود ندارد. به علاوه، كندي معتقد بود كه زمامداران ديكتاتور جهان سوم فقط به فكر منافع كوتاه مدت خودشان هستند و فكر فردا را نميكنند. بنابراين، ما بايد كمك كنيم تا آنها بتوانند روي پاي خودشان بايستند، و زمينه عيني و مادي رشد جريان چپ از ميان برود. همينطور از لحاظ ذهني هم نبايد زمينه انقلاب ايجاد شود و ما بايد به جهان سوميها اجازه دهيم كسي كه انتقاد و گرايش خاصي هم دارد، بتواند آن را بيان كند تا احساس كند كه در رژيم دموكراتيك غرب گرا بهتر ميتواند زندگي كند تا در رژيم كمونيستي تكحزبي; اين جامعه را بينياز ميسازد از اين كه فكر كند تنها در يك صورت ميتواند حرف بزند و آن زماني است كه رژيم وابسته به امريكا از بين برود. بدين جهت، كندي در كتاب استراتژي صلح خود از ابتدا سياست خويش را اعلام كرده بود كه به دكترين كندي معروف شد. رژيم شاه هم وادار به يك سلسله اقدامات اقتصادي شد كه اصلاحات ارضي از جمله آنها بود. برخي تغييرات اجتماعي هم انجام شد، مانند حق رأي زنان در انتخابات، سهيم كردن كارگران در سود كارخانهها كه بيشتر جنبه سياسي داشت و آثار اجتماعي ـ اقتصادي محسوسي به بار نياورد; زيرا

[143]

كارها به صورت فرماليته و ظاهرسازي پيش رفت; براي مثال، قبل از اين كه اصلاحات ارضي كنند به ملاّكان بزرگ گفتند املاكشان را به قيمت كلاني بفروشند و آنها هم فروختند; چون كسي خبر نداشت كه چه اتفاقي ميافتد و در نتيجه عموماً خرده مالكاني كه روي زمينهاي خودشان كشت ميكردند متضرر شدند. مالكان بزرگ هم زمينهاي خودشان را فروختند و به شهر آمده، كارخانه و مستغلات خريدند. از نظر سياسي، برخي از روشنفكرهاي چپ هم مجال يافتند قلمي بزنند و كاري كنند. بدين ترتيب، آرام آرام ميبينيم كه كتابهايي در اين ايام نوشته و منتشر ميشود. از جمله كساني كه ميتواند در اين ايام فرصتي پيدا كند و حرفي بزند، جلالآلاحمد است. البته شوروي هم از اتفاقاتي كه در ايران تحت عنوان انقلاب سفيد شاه افتاد، حمايت كرد و مصلحت خودش را در آن ديد كه به اين قضيه روي خوش نشان بدهد. به تأسي از شوروي، خيلي از روشنفكران چپ نيز روي تأييد و همكاري به رژيم نشان دادند و به همان نسبت نيز آزاديهاي محدودي به دست آوردند و در نتيجه دوباره شاهديم كه كتابهايي در دهه چهل و پنجاه منتشر ميشود كه رنگ چپ دارد; منتها چپ آكادميك كه عمدتاً در زمينه تاريخ، علوم اجتماعي، ادبيات و هنر است، نه چپ سياسي و انقلابي. رژيم هم كاملا مراقب بود و ميديد كه اين جريان به نفع او تمام ميشود. يك روشنفكر چپ مثلا با نشان دادن فيلمي از آيزن اشتاين احساس ميكرد كه انقلابي انجام داده و رضايت خاطر پيدا ميكرد يا با روي صحنه آوردن تئاتري از برتولت برشت احساس ميكرد قلعه بزرگي را فتح كرده و يا با انتشار كتابي از شاعران چپ خارجي گمان داشت كار بزرگي صورت داده است. رژيم هم اين مقدار سرگرمي را براي آنها پذيرفت و از طرف ديگر، انواع وسايل يك زندگي مصرفي را با واردات كلان فراهم آورد، كه به ترويج نوعي ولنگاري متزايد منجر شد. ايجاد باشگاهها و كلوپهاي شبانه، كاخهاي جوانان و كنسرتهاي فضاي باز با خوانندگان بازاري جهاني كه دعوت ميكردند و مجلات جنسي رنگيني كه منتشر ميشد و سينما، راديو و تلويزيون مهوعي كه وجود داشت، مجموعاً شرايطي فراهم كرد كه به طور كلي نفي ماهيت ديني فرهنگ مردم را نشانه رفته بود. در اين بين ما شاهديم كه نهضت روحانيت و امام شروع ميشود و يك جريان خزنده مذهبي به صورت فعال كار خودش را شروع ميكند. شايد همين امر هم باعث شد كه رژيم در دهه پنجاه آزادي بيشتري به روشنفكران لائيك بدهد و تا آنجا كه ممكن است از

[144]

توسعه جريان فرهنگي ـ سياسي و مذهبي جلوگيري كند، ولي در نهايت دچار نوعي تناقض شد; زيرا در همين زمان جريانهاي چريكي مسلحانه با مشي چپ در ايران ظاهر شدند; يك گروه با مشي مذهبي آميخته به چپ و يك گروه با مشي چپ غيرمذهبي فعاليت خودشان را شروع كردند و رژيم نيز دست به حركتهايي زد كه نشان دهنده سردرگمي كامل بود. مثلا در يك مقطع صلاح ديد كه دكتر شريعتي را آزاد بگذارد تا در حسينيه ارشاد سخنرانيها و كلاسهايش را داشته باشد; و اين در شرايطي بود كه يك كتاب ساده مثل ماهي سياه كوچولو از صمد بهرنگي اگر در خانه دانشجو يا محصل جواني پيدا ميشد، 6 ماه زندان داشت; ولي افكار به مراتب، خطرناكتر شريعتي آزادانه در حسينيه ارشاد مطرح ميشد. همين باعث شد كه در آن زمان برخي از جريانهاي تند مبارزاتي چپ مذهبي، چندان روي خوشي به شريعتي نشان ندهند. اما آنچه بعدها در حسينيه ارشاد گذشت، موجب وحدت آنها با شريعتي شد; آن موقع يك احساس همسويي پيدا شد; اما پيش از آن براي خود من كه در آن جريان حضور داشتم عجيب مينمود كه ميديدم اين دو گروه با توجه به اين كه حرفهايشان خيلي به هم نزديك است، يكديگر را قبول ندارند. باز تأكيد ميكنم كه در سالهاي دهه چهل شاهد يك جريان كاملا غربي هستيم; كتابهاي مذهبي روشنفكرانه هم كه نوشته ميشد صبغه ليبرالي و غربي داشت، مثل كتابهاي بازرگان; يعني گرچه به لحاظ سياسي تلويحاً تعريضي نسبت به رژيم داشت، ولي صبغه فرهنگياش غربي از نوع ليبرال بود. در دهه پنجاه، رفته رفته كتابهاي روشنفكران مذهبي رنگ چپ گرايانه پيدا كرد. جدا از اين دو جريان، نهضت امام خمينيره اقتضا ميكرد كه يك حركت مردمي اصيل مبتني بر معارف 1400 ساله اسلامي شروع شود كه متولّياش به صورت طبيعي حوزههاي علميه بودند. بنابراين، روحانياني كه پيرو راه امام بودند دست به تشكيل انجمنها و محافل اسلامي در مساجدي كه متكفل امامتش بودند، زدند يا كلاسهايي در بيرون، با هر امكاني كه پيدا ميكردند، تشكيل دادند. اين جريان در دهه چهل، شروع ميشود و در دهه پنجاه اوج ميگيرد; در دهه چهل شما شاهد ظهور انجمنهاي اسلامي براي صنوف مختلف مخصوصاً بهصورت گسترده در ميان دانشجويان و دانشآموزان و نيز كسبه و تا حدودي بعضي از ادارات و كاركنان ـ البته به كارمندان و ادارات كمتر از همه پرداخته شد ـ هستيد; به طوري كه كمتر مسجدي پيدا ميشد كه كتابخانهاي در جوارش داير

[145]

نكرده باشند و يا براي جلوگيري از ترويج فحشا و فسادِ رژيم برنامهاي نداشته باشد. در اين مقطع، شاهد پيدايش موجي از خواهران مذهبي هستيم كه اهل كتاب و مطالعه و فعاليت فرهنگياند. در سالهاي دهه پنجاه، ناگهان اين جريان دانشگاهها را پر ميكند، ولي البته هنوز در دوران صباوت و كودكي است و تقدير الهي چنين است كه انقلاب، قبل از اين كه آن دوره سنتي مديد و در كمون را بگذراند، به ظهور رسد و در واقع زودتر از موعد متولد بشود; در شرايطي كه تمام دنيا مبهوت شود و حتي خود ما هم بهت زده شويم. زيرا اين كه در چنان شرايط سياسي و فرهنگي و با اين قلّت عددنا و كثرت عدونا و تظاهر الزمان علينا انقلاب شروع و پيروز ميشود، بسيار عجيب است. البته رازش اين بود كه امام نيامد از آن محدوده سياسي و فرهنگياي آغاز كند كه در احزاب، دانشگاهها و مدارس و حتي حوزهها مطرح بود; بلكه امام از باب ديگري وارد شد كه بر دلها گشوده ميشد.

* به نظر نميرسد كه فكر و فرهنگ گذشته ما را به طور خالص سنتي، به معناي ديني، تلقي كنيد؟ .

* اگر گذشته ما كاملا اسلامي بود، امروز نبايد بدبختي و مصيبت خاصي داشته باشيم. گذشته ما، اعم از اين كه به بنياميه مرتبط شود يا به بنيعباس يا صفويه، به طور نسبي ميتواند مورد قبول و پذيرش واقع شود; ولي اگر بخواهيم به طور مطلق ارزيابي كنيم و ارزشهاي مندرج در قرآن و دستكم ناشي از انقلاب اسلامي خودمان را معيار قرار دهيم، به هيچ وجه گذشته را منطبق بر ارزشهاي خود نمييابيم. از سوي ديگر، وقتي به لحاظ اسلامي و از موضع اصالت جويانه به گذشته نگاه ميكنيم، گذشته تاريخي را مدنظر قرار نميدهيم; بلكه به طور محض به اصول توجه ميكنيم; يعني گذشته زماني و تفسير شده و تأويل شده مورد نظر نيست، بلكه گذشته به نحو فرازماني و در جهت دريافت اصول ثابت متعلق به گذشته و حال و آينده براي ما مطلوب است.

* در واقع به تعبير شما، انقلاب نيز واكنشي در مواجهه با هويت تاريخي ما بود و در جهت وصول به ماهيت تاريخي، كه همان اصول اسلامي مشترك و محور همساني اقوام و طوايف گوناگون مسلمان است، تحقق يافت..

* بله، همينطور است. چنانكه حكومت حضرت علي(ع) و حكومت پيامبر(ص) نيز به مثابه همان نصوص و سنت و سيره مبناي شكلگيري ماهيت تاريخي ماست، نه

[146]

حوادثي كه در تاريخ رخ داده است. بدين سان، آنچه امروزه ميتواند الگوي افعال ما واقع شود، تكرار عيني اموري است كه مثلا در حكومت علي(ع) رخ ميداده است.

* در اين صورت، همان جريان سلفيگري ناب اتفاق خواهد افتاد!.

* بله، بايد ديد اگر حضرت علي(ع) 1400 سال زنده ميماند و امروز ميخواست حكومت كند، با همان اصول، چه افعالي از ايشان صادر ميگرديد. رسالت امروز انقلاب اسلامي ما، بدين صورت قابل فهم و كشف است، نه بدان گونه كه اخباريها، سلفيها و يا اهل حديث گفتهاند و در واقع، تلاش براي تكرار تاريخ گذشته است. ما اصول را از ماهيتِ تاريخي و گذشته اصيل خود ميگيريم و اعمال پيامبر و معصومان به منزله سنت براي ما قابل پذيرش است، نه آن كه بخواهيم شأن نزول را عيناً و به طور تصنعي ايجاد كنيم; كه تاريخ نيز هيچگاه تكرار نميشود.

* به نظر ميرسد كه بحث حاضر بيشتر معطوف به سطح فكري و ناظر به نخبگان فكري و انديشهوران جامعه است; حال اگر بخواهيم آن را به سطح فرهنگي يا به طور دقيقتر فرهنگ عمومي تعميم دهيم و باورها و ارزشها و عادات جامعه و اعتقادات عمومي را مبناي تحليل قرار دهيم، شاخصها و روندهاي عمده چه خواهد بود؟.

* بلي، امام از همين باب وارد شد كه باب دلها بود; يعني آنچه مردم به طور حضوري ادراك ميكردند و بارقه اين حضور در باقي مانده آداب و رسوم سنتي هنوز زنده بود. آتشي زير خاكستر، كه هنوز در گروه مذهبي وجود داشت و مهمترين جلوهاش در نگه داشتن سنت عاشورا و همدردي با اهلبيت بود. از اين رو، ميبينيم كه مخاطب امام و وسيله حركت امام چيز تازهاي است; مخاطبش توده مردمند، از عوام و خواص هر دو، آن هم قلوبشان; و به همين دليل، ميبينيد كه تا مدتها كه تودهها لبيك ميگويند، روشنفكرها هنوز درك نكردهاند و به نظرشان چنان ميآيد كه حركتي شبيه مشروطه است و ميتوانند از نيروي روحانيت و احساسات پاك مردم استفاده بكنند و از پل مراد بگذرند و بعد از روي اجساد تودههاي مذهبي رد شوند; اما امام كاملا هوشيار بود. بنابراين، آنچه ديناميسم انقلاب بود و فرهنگ انقلاب ما محسوب ميشد، مآثر و مواريث ديني ما بود كه در عمق وجدان ديني مردم ما، كه در سطوحي كاملا غربي نشده بودند، باقي مانده بود و مناسباتي غير از مناسبات دوران اومانيستي جديد را هنوز پابرجا نگه داشته بود. به اين ترتيب، وقتي امام قيام ميكند، روستاها و شهرها يكسره و يكسان بسيج ميشوند. چيز عجيبي كه خارجيها حتي با ظاهر بيني

[147]

خودشان هم ميتوانستند دريابند و آنرا بيسابقه تلقي ميكردند، كميت گسترده نيروهاي انقلابي ما بود. تقريباً هيچ انقلابي متكي به اكثريت قاطع مردم نبوده است. در انقلابها اكثراً اقليتي آگاه و فداكار جلو ميافتد و اكثريت مردم تابعند و خاموش. انقلاب اكتبر را ملاحظه كنيد كه در لنينگراد و مسكو و كِيِف و چند شهر ديگر روي داد و بعد يك گروه از اين شهر به آن شهر ميرفتند و كمك ميكردند تا آن شهر نيز به انقلاب بپيوندد. چند سال طول كشيد تا مملكت پهناور روسيه زير پرچم سرخ بلشويسم قرار گرفت. انقلاب چين از اين جهت مردميتر بود و در نتيجه با دوامتر. ولي نسبت به جمعيت چين نيروهاي انقلاب چند درصد بودند؟ اما در ايران حيرتانگيز بود; روستا و شهر، شيعه و سني، ترك و بلوچ و تركمن و عرب همه شركت داشتند. يك خبرنگار آلماني اخيراً گفته است ايران يك امپراتوري است نه يك مملكت مشابه كشورهاي اروپايي كه اغلب از يك نژاد تركيب يافته است; چون نژادها و زبانها و مذهبهاي گوناگون در ايران هست و اين كشور توانسته همه را زير چتر جمهوري اسلامي و مذهب شيعه جمع و اداره بكند و هيچ بعيد نيست كه روزي بتواند كل منطقه را هم به همين ترتيب سامان دهد، زيرا تجربه لازم را در داخل مملكتش دارد.

خوب اين يك مسئله اساسي در انقلاب بود كه براي ناظر خارجي هم تمايز و تفاوتش با ساير انقلابها كاملا مشهود بود. از اينجا ميخواهم استفاده بكنم كه براي تحليل ناچاريم به مباحثي برگرديم كه شايد در عرفان، فقط فتح باب شده باشد; حتي در فلسفه، هم نيست. بدين بيان است كه علم الاسماء تاريخي مطرح ميشود و ظهور اسم لطف الهي به عنوان مبدأ دورهاي جديد مطمح نظر قرار ميگيرد. اما قبل از آن پارهاي از ظواهر را كه نشان از باطني ديگر دارد، ميتوانيم از نظر بگذرانيم: يكي از مسائل ظاهري در نگاه تطبيقي با انقلابهاي ديگر، موضوع رهبري است. در هيچ كجا رهبر انقلاب نفوذي چنين قاطع در بين پيروان، آن هم با اين كثرت و تنوع و گستردگي، ندارد. از اين مهمتر، عدم تشكل توده مردم است; برخلاف هر انقلابي، كه سازمان يافته و متشكل عمل ميكند و احزاب و گروهها و جمعيتها مدتها زحمت ميكشند تا مردم را بسيج و سازماندهي كنند و بعد حركت ميكنند، در اينجا مردم ابتدا حركت كردند و در حين حركت تا حدودي حول محور مساجد و علماي روحاني تشكل يافتند. حتي در بسياري از روستاها و شهرها آنقدر محروميت وجود داشت كه

[148]

روحاني بارزي هم كه محور حركت شود، وجود نداشت و مردم يكسره و مستقيماً به امام امت اقتدا نمودند و به عنوان اهل تشيع، گويا امام زمان آنها را به ميدان فرا خوانده و يا امام حسين هل من ناصر ينصرني ميگويد، با ايشان بيعت ميكنند. حال غريبي پيدا شده بود. حركتي كه خود به خود، بر پايه اعتقاد مشترك ديني و تعليمات اسلامي مردم، يك نوع وحدت كلمه و وحدت جهت در مردم ايجاد ميكرد، بدون اينكه سازماندهي حزبي و تشكيلاتي ويژهاي اعمال شود، آغاز گرديده بود و به سوي مقصدي كه دلها معين ميكرد، پيش ميرفت. به همين جهت، براي غربيها بسيار تكان دهنده بود كه هسته مركزي اين جريان، كه روحانيت است، خود تشكل سازماني خاصي ندارد. در آستانه پيروزي انقلاب بود كه امام شوراي انقلاب را تشكيل داد، ولي آن قدر ما فاقد تشكل بوديم كه حتي امام در پاريس، با توجه به جمع محدودي كه با ايشان بودند، تابلويي بالاي سرشان زدند كه من سخنگو ندارم. يعني ايشان اصلا نميتوانست به كسي، حتي به عنوان سخنگو، اعتماد بكند. مبادا چيزي ناخواسته از سوي او اعلام شود و تضادي بروز كند. بنابراين، ايشان به تنهايي و شخصاً اداره همه چيز را به عهده گرفت. در پاريس، شبانه روز ايشان دهها مصاحبه داشتند كه مفصل يا كوتاه بود. باز از ويژگيهاي فرهنگي كه انقلاب ما را متمايز ميكند، اين است كه ما هيچ شعار مشخص اجرايي در انقلاب نداشتيم. به مردم گفته نشد انقلاب كنيد تا صاحب فلان چيز شويد. با اللهاكبر انقلاب كرديم و اعتقاد داشتيم كه تحقق اسلام در جامعه، به هر قدر كه امكانپذير شود، به همان مقدار از مشكلات خواهد كاست. سخن امام مبني بر اين كه مردم ما براي اقتصاد انقلاب نكردند، بدين معني نبود كه انقلاب ما وجه اقتصادي ندارد; بلكه بدين معني بود كه غايتش اقتصاد نيست. در عمل هم ديديم گروههايي كه از ناهنجاريهاي ناشي از مشكلات خارجي و عوامل داخلي بيشترين ضربه اقتصادي را ديدند، درست همانهايي بودند كه سرسختترين هواداران انقلاب بودند; و بر عكس آنها كه در اين چند سال، از موقعيتهاي حساس و آشفتگي اوضاع سوء استفاده كردند و بار خود را بستند، هيچ يك هوادار انقلاب نبودند. تنها قشر آسيبپذير از انقلاب ما حمايت كرده و ميكند. اگر غايت انقلاب اقتصادي بود، بايد متضرران، مخالف باشند و متنعمان موافق; در حالي كه ميبينيم درست عكس قضيه صادق است. غربيها كشور ما را محاصره اقتصادي ميكنند تا مردم از آن فاصله بگيرند. اگر شعار، شعار اقتصادي بود، بايد همين اتفاق ميافتاد; ولي

[149]

چنين نبود. بعضي از تحليلگران خارجي دست به نشر كتابهايي زدهاند و گفتهاند اين يك انقلاب ديگري است و بايد بر اساس موازين متمايز ديگري آن را تحليل كنيم. دو فرانسوي در اوايل انقلاب كتابي نوشتند به نام ايران و انقلاب به نام خدا. كتابهاي ديگري نيز تحت عنوان انقلاب الهي و انقلاب ديني نوشته شده و انقلاب ايران را غيرقابل قياس با ساير انقلابها شمرده است. شما اقدامات مذبوحانهاي را كه امريكا ميكند و به زيان خودش نيز تمام ميشود، دست كم نگيريد. زيرا با همان موازين برخورد با ساير انقلابها تنظيم و تعيين ميكند و بعد عكس نتيجه دلخواه از آب در ميآيد. به هرحال، دشمنان هنوز موفق نشدهاند قانونمندي اين انقلاب را كشف بكنند و دوستان هم كاملا وقوف نيافتهاند. شما به عوامل مؤثر بر متغيرهاي مذكور در سطح داخلي و خارجي اشاره كرديد; در اين موقعيت كه حركت براي ذهن قواميافته غربي بيگانه و ناشناخته بود، خيلي از عوامل خارجي عملا به نفع ما عمل كرد; امام را از عراق بيرون بردند تا از مرز ايران دور شود، به فرانسه رفت. در آنجا، با آنكه دور بود، بلندگويي پيداكرد و توانست نه فقط مردم ايران بلكه جهان را مخاطب قرار دهد. از سوي ديگر، بنابر تضاد منافعي كه در ميان خود غربيها وجود داشت، فرانسه هوس كرده بود جاي امريكا را در ايران پر كند يا سهم بيشتري در آينده به دست آورد; لذا گمان كرد شايد به اين ترتيب زمينه نيرومندي از همبستگي سياسي ميان ايران و فرانسه ايجاد شود; ولي نتيجه همه تمهيدات اين شد كه امام توانست براحتي پيامهايش را در سطح جهان مطرح كند.

* بنابراين، همان غربي كه در دهه چهل و پنجاه يكي از فاكتورهاي اساسي مؤثر بر فرهنگ ما و انديشه نخبگان ما بود، در مقطع پيروزي انقلاب هم، باز يك فاكتور و مؤلفه اساسي مؤثر بر شكلگيري و رشد انقلاب ما ميشود!.

* عدو شود سبب خير اگر خدا خواهد; البته اين امر تعيين كننده قطعي نبود; يعني اگر هم نبود، تأثيري بر پيروزي نهايي انقلاب اسلامي نداشت. از طرف ديگر، كاملا مقطعي بود; يعني آن جريان همسويي، يك جريان موقت و عارضي و شايد ناخواسته بود كه ديگر ادامه پيدا نكرد.

آن همه ضبط صوت، كه در ايران نوار تكثير ميكرد و آن وسيله را به عنوان مهمترين رسانه انقلاب در آورده بود، شايد در بسياري از كشورها در آن حد از وفور نبود. هر چند اين گونه واردات بي رويه پهلوي بلاي جانش شد، ولي شما نميتوانيد

[150]

آن را عاملي تعيين كننده در كنار ساير عوامل تاريخي به حساب آوريد. كشور سعودي
هم، كه با همان سياست يك زندگي همراه با تنبلي و رفاهطلبي را با اتكا به دلار نفتي پديد آورده و سبب شده اغلب مردم در خانهشان تلفن و فكس داشته باشند، اكنون با گروههاي ضدسعودي مواجه شده كه اعلاميهها يا سندهاي محرمانه و بيانيههاي خود را براي مردم فكس ميكنند و كاري هم از دولت ساخته نيست. ولي شما نميتوانيد كشور صادر كننده فكس را عامل تحول سياسي در سعودي به حساب آوريد.

بنابراين، وقتي خداوند تحول تاريخي قومي را مقدر كند، همه چيز همسو با آن اتفاق عمل خواهد كرد. حتي فشار خارجي عنصر مقوم و عامل تحقق آن خواهد شد; چنانكه شاه كشتار ميكرد و به همان نسبت به ضررش تمام ميشد و برعكسآزادي هم كه ميداد، باز به همان نسبت به ضررش تمام ميشد.

سرانجام اين كه در سال 57 ما انقلاب نكرديم، بلكه مانع سياسيِ انقلاب تاموتمام ديني ـ كه نسلها طول ميكشد تا تحقق پيدا كند ـ يعني رژيم وابسته پهلوي و سلطه استكبار امريكا را از پيش پاي مردم برداشتيم. اين اتفاقي بود كه در سال 57 رخ داد.

الآن وظيفه داريم مناسبات اقتصادي، اجتماعي و فرهنگيمان را آرام آرام به ميزان درك و فهممان از اصول انقلاب در مسير تغيير قرار دهيم. شعارهايي داشتيم كه بسيار تعيينكننده بود، نظير نه شرقي، نه غربي، جمهوري اسلامي يا تا انقلاب مهدي نهضت ادامه دارد; اينها در واقع فلسفه انقلاب ماست و تحقق تام و تمام يك جامعه ديني در انقلاب مهدي است. آنچه ما انجام ميدهيم، رفع مانع و هموارسازي زمينههاست كه بايد هر روز از خودمان بپرسيم چه قدمي به جلو برداشتهايم.

بايد ببينيم با آن تصوري كه در سال 57 از انقلاب داشتهايم، حالا پس از هفدهسال كارنامه ما چه چيزي را نشان ميدهد؟ در سال 57 انقلاب خود را وارد مرحله جديدي كرديم و به عبارتي به طور جدي شروع كرديم. قبل از آن، انقلاب زيرزميني بود و پس از آن، اكنون انقلاب آشكار و رو زميني شده است. آن انقلاب غير رسمي و ممنوع بود; ولي اكنون انقلابي آزاد است كه در طول مسير، آن را تجربه ميكنيم. آن قدر بالا و پايين خواهيم رفت و آن قدر عقب و جلو خواهيم رفت تا تجربه انقلابي ما، نسلي بعد از نسل، ساختن تمدن جديدي را دنبال كند. اين امر به ده، پانزده يا بيست سال محدود نخواهد بود.

[151]

* به هر حال، مردم به لحاظ سنتي به مذهب و به اسلام و شيعه معقتد بودند. در آن چارچوب، ايدهها و ذهنيتهايي نيز وجود داشت كه ممكن است با انقلاب مقداري از آنها تحت الشعاع قرار گرفته باشد و دليلي ندارد كه ما يك تحول بنيادين ديگري به لحاظ سنتها و آراء و انديشههاي مردم يافته باشيم; بنابراين، تحليل و توجيه انقلاب اسلامي در بيان شما چنين تفسير ميشود كه ما اولين گام را برداشتهايم و انقلاب اسلامي يك مفهوم تدريجي و تاريخي و كشدار است، نه يك امر دفعي و آني; و به لحاظ فكر و انديشه و فرهنگ، دست كم فرآيندي است كه يك دوران طولاني را پيش روي دارد. اين البته در مقابل عموم تعاريفي است كه انقلاب را به واقعهاي اطلاق ميكنند كه در يك مقطع خاصي اتفاق افتاده است! .

* دقيقاً همين است; انقلاب ما ايجاد يك تاريخ جديد و تمدن جديد است. آنچه مهم است، اين است كه جهت را گم نكنيم و در همان جهت به پيش برويم. نكته ديگر اين كه به خاطرتان بياورم جملهاي كه امام بارها تكرار ميفرمود كه دست كم يك يا دو نسل طول ميكشد تا بتوانيم بگوييم مملكت ما اسلامي است; امام چندين بار بدين معني اشاره فرمودند. تمام مسائلي هم كه براي ما رخ ميدهد، از مسائل ضروري و مقتضاي يك انقلاب پوياست و انقلاب تماميت خودش را در آينده مشاهده خواهد كرد.

در واقع چه بدانيم و چه ندانيم ما در مسير بنيانگذاري تمدن و فرهنگ ديگري قرار گرفتهايم و اين كارِ يك نسل و دو نسل نيست. در تاريخ هم چنين بوده، كه جرياني اين گونه از يك جا شروع ميشود، رشد ميكند و بعد بر همه جا سيطره مييابد. در رنسانس هم با شعار ضد ديني يك دوره تاريخي جديد شروع شد و آرام آرام بسط يافت. عجيب است كه امروزه در همه دنيا اين جريان، كه با انقلاب اسلامي شروع شده، ضرورتش حس ميشود; به صورت ظهور پست مدرنيسم و انتقال از پست ـ مدرنيسم به ترانسمدرنيسم. ترانسمدرنيستها ميگويند ما ميخواهيم به عالَمي و به دوره تاريخياي كه فراتر از دوره جديد باشد، برويم و همه بدون استثنا از دوره معنويت ياد ميكنند.

* برخي معتقدند مباحثي كه امروزه تحت عنوان اسلامي بودن انقلاب و دين خواهي در انقلاب مطرح است، مباحثي پسيني است و بعد از پيروزي انقلاب رايج شده; چنانكه هر نحله يا مكتب ديگري هم پيروز ميشد، تفاسير و تحليلها را به سمت مورد نظر .

[152]

خودش سوق ميداد. جناب عالي، در جمعبندي نهايي، شواهد و ادلهاي را كه ديني بودن و دينخواهي انقلاب را تأييد ميكند، چه مواردي ميدانيد و اصولا، با نظر به پيشينه تاريخي، به چه لحاظ و با چه تعبيري مفهوم انقلاب ديني يا اسلامي را به كار ميبريد؟

* اين يك سفسطه سطحي است. مهمترين چيزي كه آدم درك ميكند، رهبري امام است كه به عنوان مرجع تقليد قافله سالار انقلاب شد.

وقتي كه مردم ميآيند به اقتداي مرجع تقليدشان انقلاب ميكنند، چه جا دارد كه سؤال كنيم ميخواهيد انقلاب ديني بكنيد يا غير ديني؟ سؤال خيلي بيمعنياي است. مثل اين كه كسي به مطب دكتر برود، بعد بگوييد شما براي معالجهآمدهايد يا براي خريد؟ خوب در اينجا بازاري براي خريد وجود ندارد. مهمترين چيزي كه هيچ عاقلي، كه اندك بهرهاي از هوش برده باشد، در آن ترديد نميكند، اين است كه وقتي مردم به رهبري مرجع تقليد و زعيم ديني خودشان در يك حركت انقلابي وارد ميشوند و به درخواست او ميآيند، كشته ميشوند و با خون خود امضا ميكنند و آن همه شهيد قبل از انقلاب به اقتداي حسين(ع) يا علي(ع) تقديم انقلاب ميكنند، اين رخداد، رخدادي ديني و دينخواهانه خواهد شد. خود غربيها ميگفتند كه انقلاب در اقيانوسي از خون، همانند كوهي كه از اقيانوس سر برآورد، بيرون آمد.

در نتيجه، آن همه شهيد اهل ديانت و آن رهبر ديني و آن شعار اللهاكبر كه ماسوياللّه را نفي ميكند و بالضرورة يك انقلاب ضد استكباري ـ اعم از استكبار خارجي، داخلي و نفساني ـ را عرضه ميكند و آن پايگاه مسجد، همگي اتفاقاتي بودند كه مهمترين قرينههاي ديني بودن انقلاب را مينمايانند.

آن حرف بسيار سطحي است. اصولا بسط مباحث تئوريك و تفصيل آن شعارها و شعاير انقلابي زماني مطرح ميشود كه معتقدان به آنها پيروز شوند; اصلا پس از پيروزي زمان تفصيل و بسط فرا ميرسد; زيرا قبل از آن مرحله اجمال است و همواره بعد از آن، مرحله تفصيل پيش ميآيد. هيچ معنا ندارد كه ما قبل از اين كه انقلاب كرده باشيم، بنشينيم راجع به احكام مدني و جزايي در اسلام بحث و صحبت كنيم. ابتدا اصل كلي مطرح است، سپس مسائل مستحدثه در برابر ما قرار ميگيرد.

* در بحث انقلاب، هر تمدني براي خودش تعريف خاصي دارد و اين نكته خوبي است. مثلا غربيها از ديدگاه اصيل بودن ثبات بحث ميكنند و از انقلاب به صورت يك تب و بحران ياد ميكنند. بهعلاوه، كساني كه بحث مدرنيته را طرح كردند عنوان طرح .

[153]

ناتمام مدرنيته را نيز به ميان آوردند; شما هم از طرح ناتمام انقلاب سخن گفتيد كه نكته جالبي بود. اما پرسش اينجاست كه درست است كه ما ميگوييم دو نوع گذشته داريم، يكي گذشته تاريخي و ديگري گذشته واقعي يا گذشته حقيقي; اما كساني كه ميگويند انقلاب ديني شده، در جنبه اثباتي كدامش را تاريخي ميدانند و كدامش را حقيقي ميشمرند؟ پرسش ديگر اين كه آيا اصولا ما قادر به تفكيك گذشته تاريخي و واقعي خود هستيم؟ برخي از تفسيرهاي امروزي، كه معرفت را زمانمند ميكنند، ميگويند ما اصولا گذشتهاي نداريم غير از تصور امروزمان; و اگر تفسيري هم از گذشته ميكنيم تنها يك تفسير است و يك بازآفريني گذشته است كه در زمان حال انجام ميدهيم. سرانجام به نظر ميرسد پست مدرنيسم كه اشاره نموديد با جرياني كه ما در انقلاب اسلامي شاهدش هستيم بهكلي متفاوت است; آنها منكر هر نوع اصالتي و هر نوع اصلي هستند. ما با يك جريان جهاني همسو هستيم، ولي در دو زاويه متفاوت كه اگر به صورت منطقي بسط پيدا كند چنين ميشود كه يا اين بايد بماند يا آن.

* در خصوص اين كه گذشته حقيقي ما كدام است، بايد بگويم آنچه را كه حقيقت دينمان ميدانيم و در واقع از قرآن مجيد به دست ميآيد، گذشته حقيقي ماست. چرا كه قرآن مجيد آينه بيكراني است كه حقيقت دين را در خودش منعكس كرده و اصولا كتاب هر ديني بزرگترين مَجْلاي تجلي حقيقت آن دين است و به همين دليل افرادي را كه به آن حقيقت گِرَوش داشته باشند، اهل آن كتاب ميگويند.

يعني آنچه با گذشته و با حقيقتي كه مجلايش قرآن است نسبت درست و صحيحي داشته باشد، براي ما گذشته حقيقي است. چون حقيقي صفتي است در نسبت با حقيقت و براي ما چون حقيقت در قرآن جلوه كرده و يا دقيقتر بگوييم وجه جامع و جاودانياش در قرآن متجلي شده، از اين حيث، صفت حقيقي را براي گذشته خود و يا هر امر مربوط به گذشته كه بهگونهاي نسبتي با قرآن بيابد، به كار ميبريم. البته بيگفتگو، هيچ شأني از شئون اسلامي نبوده كه بدون نسبت با قرآن باشد. شئون زندگي مسلمانان به هر حال، نسبتي با قرآن پيدا ميكرد; هر چند كه اين نسبت سلبي باشد باز نسبتي با قرآن است. اما طبعاً ما نظرمان نسبت ايجابي است. البته به هر ميزان در تماميتش ظهور بيشتري بيابد، به حقيقت نزديكتر و مرتبهاش در درجهبندي صفتهاي حقيقي بالاتر است; مثلا در مورد علوم و معارفي كه در گذشته داشتيم، علوم و معارفي كه مستقيماً منبعث از قرآن بودند، تعلقشان به آن گذشته حقيقي

[154]

آشكارتر است تا علومي كه چنين نبودند; براي مثال، كلام، تفسير، عرفان، فقه و علم حديث براي ما نسبتشان با آن حقيقت بيشتر است تا فلسفه; چرا كه فلسفه مثل رياضيات و پزشكي و نجوم التزامي به وحي ندارد. نميخواهم بگويم اينها بياعتبارند، بلكه منظور اين است كه اين علوم در هند و يونان هم ميتوانست پيدا شود همچنانكه بودهاند; بهعلاوه، اتصاف يا عدم اتصاف به صفت ديني ـ آن هم با تأكيد بر وجه حقيقياش ـ موضوع بحث ماست.

البته بر پايه اعتقاد شيعه، در گذشته حقيقت اسلام محجوب بوده; چرا كه حقيقت اسلام براي اهل تشيع، امام عصر است. اميرمؤمنان علي(ع) ميفرمود: قرآن ناطق منم و اين من را به عنوان شخص خودش صرفاً نميگويد; بلكه به مقام امامت اشاره دارد.

وحدت كتابالله و عترت، كه در كلام رسول(ص) آمده، در واقع صورت تدويني و صورت تكويني حقيقت اسلام را افاده ميكند. بنابراين، ما در جامعهاي قرار داريم كه امامعصر آن غايب است و دوره غيبت امام يعني غيبت حقيقت اسلام. به فرموده ائمه(ع) در اين دوره خورشيد از پشت ابر طالع است. با معياري ديگر از معصومان(ع)، امري كه همه مسلمانها در آن اتفاق نظر دارند و نسبتي با آن حقيقت دارد، براي ما اعتبار خواهد داشت و در واقع قطع نظر از گذشته يا حال، امري فرا زماني و حقيقي براي ما خواهد شد; مانند نماز يا حج، كه ملاحظه ميكنيد بعيد است شكل حج يا شكل نماز جماعت يا جمعه تفاوت تاريخي پيدا كند، ولي امري مانند مسجدسازي تفاوت تاريخي مييابد; به دليل اين كه هر چند نوع مسجدسازي نسبتي با حقيقت داشته، ولي به گذشته واقعي ما مربوط ميشده است; زيرا مثلا در مساجد گذشته براي اصطبل جا و مكان در نظر ميگرفتند، ولي كتابخانه را در نظر نميآوردند. در حالي كه امروزه كتابخانه در كنار يا داخل مسجد قرار ميگيرد. باز هم ميتوان مثال زد: مواردي در عادات يافت ميشود كه نسبت مستقيم با آن حقيقت مييابد و اين گونه موارد را ميتوان همان گذشته حقيقي و فرا زماني خود برشمرد; در مقابل مواردي چنين نيست و ميتواند به لحاظ تاريخي متحول شود. كه ميتوان آنها را گذشته واقعي و تاريخي خويش تلقي كرد. در واقع گذشته حقيقي ما همان ماهيت تاريخي ماست كه ثابت و بلاتغيير ميماند و گذشته واقعي ما همان هويتهاي تاريخي ماست كه از هرنسل به نسلي ديگر و يا حتي در طي يك نسل ممكن است دستخوش تغيير

[155]

شود. به همين دليل، مآثر تاريخي نيز به لحاظ وجه حقيقي و ماهيتياش ـ و نه وجه واقعي و هويتياش كه مرده است ـ ميتواند منشأ اثر واقع شود.

اما نكتهاي كه در خصوص پست مدرنيسم و ترانسمدرنيسم (بعد از تجدد و ماوراي تجدد) عرض كردم، اين بود كه به واقع در باطن اين جريان آيندهاي كه بشر از حسانگاري امروزي خارج شود و افقهاي شهودي و قلبي فرا رويش گشوده شود، مطمح نظر است; و اگر سراغ گذشته هم ميرود، به گذشتههاي حقيقي توجه دارد نه واقعي. به تعبير عرفاني، اسماي لطف و قهر الهي تجلياتي دارد; گاهي ممكن است ما چنين قابليت بيابيم كه اسم لطف الهي تجلي كند و گاهي نيز ممكن است اسم قهرالهي تجلي كند. همچنانكه به اعتقاد اسلامي، نهايت تاريخ به اسم لطفالهي ختم ميشود ـ فاِنّ حزبَ الله هم الغالبون ـ ضمن اين كه آن لطف نهايي بازگشت به اسم قبلي نيست و به بيان عرفا لاتكرار في التجلي ـ تجلي تكرار نميشود ـ و كل يوم هو في شأن ـ هر روز خداوند در شأن ديگري است و فيضان ديگري دارد. لذا حضرت مهدي (عج) كه ظهور كنند وضع ديگري حكمفرما خواهد بود.

* با اين تفسير، ديگر جايي براي اراده فرد و منشأ اثر بودن آن باقي نخواهد ماند; زيرا به نظر نميرسد اراده فردي قابل جمع با بحث تجليها و ظهورات الهي، در شكلي كه مطرح فرموديد، باشد..

* بحث از اراده فرد، متفرع بر اين است كه قائل به اصالت فرد باشيم يا اصالت جمع; و بحث از اصالت فرد و اصالت جمع، به بحث اصالت بشر ـ اومانيسم ـ باز ميگردد. بنابراين، اگر شما اصالت بشر را نپذيرفتيد و بشر را اينگونه كه به طور قائمبهذات، منشأ اثر باشد تلقي نكرديد ـ چنانكه در متن تعاليم اسلام داريم: هو الاول والاخِر و الظاهر و الباطن بيده ملكوت كل شي; ءَانتم تزرعون ام نحن الزارعون; ما رميت اذ رميت و لكنالله رمي و... ـ در اين صورت بحث از اراده او نيز مطرح نخواهد شد. روشن است كه در تعاليم اسلامي اراده بشر اصيل نيست و بذاته منشأ اثر شمرده نميشود، مگر آن كه در طول اراده الهي قرار گيرد. بنابراين مقدمه كلامي و عرفاني، در تاريخ نيز زماني اراده بشر ـ خواه فردي يا جمعي ـ منشأ اثر قرار ميگيرد كه در طول اراده الهي باشد. در تفسير عرفاني از آيه انَّ الله لايغيّرُ ما بقوم حتي يغيّروا ما بأنفسهم نيز گفتهاند، آنچه خداوند ابتدا به ساكن براي بشر مقدر ميكند لطف است و اساساً جز لطف از خداوند صادر نميشود (بيده الخير); منتها ما ميتوانيم با نسبت سلبياي كه با

[156]

لطف الهي برقرار ميكنيم آن را به قهر تبديل كنيم; به بيان ديگر، باران لطف الهي ميبارد و وقتي شما ظرفتان را واژگونه گرفتيد، پر نميشود و لطف تبديل به قهر ميگردد. خداوند به اقتضاي عهدي كه هر قوم با او يا با شيطان ميبندد، لطف يا قهر خود را متجلي خواهد ساخت و ميدانيد كه شيطان اسم مضلّ الهي است; ما اصابَك من سيئة فمن عندك و ما اصابك من حسنة فمن عنداللّه العزيز الحكيم.

* آيا در پديده اجتماعي انقلاب نيز اين مطلب را قابل تطبيق ميدانيد؟.

* در انقلاب، نقش ما تغيير در پيشآمدهايي است كه براي ما اتفاق ميافتد; همواره لطفِ او نقطه آغاز است و در بازتاب، تبديل به امر ديگري ميشود كه از ناحيه ما صورت ميگيرد; اتفاقاتي كه براي هر جامعه رخ ميدهد از آنجا كه در جهت هدايت و بيداري و نجات آن جامعه است، ناشي از لطف است; ولي آن جامعه ميتواند با نسبت منفياي كه در قبال آن پيدا ميكند، آن را دگرگون سازد; براي مثال، چرا در هند انقلاب نميشود، در حالي كه بيشترين فقراي جهان در هند هستند; كنار پيادهرو متولد ميشوند، ازدواج ميكنند و ميميرند! اگر استبداد سياسي و خفقان عامل انقلاب است، چرا در جامعهاي استبداد قرنها دوام پيدا ميكند. اگر بالا رفتن سطح فرهنگ مردم موجب انقلاب ميشود، چرا در اروپا و امريكا انقلاب رخ نميدهد. بر اساس موضعي كه نسبت به حق گرفته ميشود، در يك جامعه اين عوامل اثر بيدار كننده دارد و در جامعه ديگر موجب تداوم بدبختي و ضلالت است. در انقلاب ما نيز بايد ببينيم كه مردم در چه نسبتي با حق قرار گرفتند. حجتي مانند امام در برابر مردم قرار گرفت، خاطره تاريخي و وديعههاي تاريخياي مانند عاشورا و نيمه شعبان ما را به ريشههاي خودمان بازگرداند و تجديد عهدي از مردم طلب شد و به آنجا رسيديم كه هر گروهي به ميزان عقل خود دريافت كه آنچه ميپذيريم با آنچه حاكم است، سازگاري ندارد. چنانكه مسئله ظهور امام عصر(عج) هم براي تشيع يك وديعه فرا زماني است و او را دائماً در حالت بسيج و آماده نگه ميدارد.

بنابراين، اراده مردم تا حدي منشأ اثر است كه آن نسبت را حفظ كند. براين اساس، اروپاييها و چينيها وقتي با وجدان جمعي و روح جمعي خويش اراده انقلاب ميكنند و حركت ميكنند، به خواست خود ميرسند; يعني همين كه اراده افراد در مسير اراده حق قرار ميگيرد به نتيجه ميرسد، خواه متعلَّق اراده آنها دنيا باشد يا آخرت. البته در خصوص اراده فرد، من كسي را نديدهام كه در حركتهاي تاريخي آن

[157]

را منشأ اثر تلقي كند; ممكن است كسي خود را از سلطه تاريخ آزاد كند، مانند برخي پيوريتنها كه در حال حاضر، در قرون گذشته زندگي ميكنند و استفاده از راديو، تلويزيون، ماشين و... را بر خود مجاز نميدانند; ولي اين ديگر نقش تعيينكننده نميتواند داشته باشد.

در نتيجه، مردم ما يا اكثريت جامعه ما در زمان شاه، به ميزاني كه با حقيقت نسبتي داشتند، با واقعيت حاكم بر جامعه رابطه منفي داشتند و ناراضي بودند و حضرت امام نيز آن پتانسيل منفي را به حركت مثبت تبديل كرد. البته فرد رهبر مؤثر است و حضرت امام نيز چنين بود، اما زمينه اجتماعي بايد وجود داشته باشد. ما در دورهاي قرار گرفتيم كه سردرگمي بر سياست غرب حاكم شده بود; در اين دوره آنگولا استقلال يافت، ساندنيستها پيروز شدند، ناميبيا تا مرز استقلال رفت، در پاناما آن اتفاقات افتاد و.... درست مانند ظهور پيامبر(ص) كه در زماني بود كه ايران و روم با هم گلاويز بودند و در نتيجه فرصتي پديد آمد تا حكومتي بسط پيدا كند و آنها ناگاه متوجه شدند كه عصر جديدي دارد آغاز ميشود و ناگزير از اين وضعيت ضربه خوردند. پس نقش اراده فرد را اگر به اراده بشري تأويل ببريم، مشروط بر اين كه در طول اراده الهي قرار گيرد، منشأ اثر واقع خواهد شد.

* لازم است به اين نكته هم بپردازيمكه حضرتعالي از چه منظري پديدههاي اجتماعي را مورد مطالعه قرار ميدهيد; محققاني كه از منظر علمي به پديدههاي اجتماعي مينگرند، خواه جامعهشناختي، يا اقتصادي يا سياسي، قهراً به علل و عوامل طبيعتشناسانه پديدهها روي ميآورند و بررسي ميكنند كه كدام عوامل جامعه شناختي يا روان شناختي يا... در وقوع پديدهالف مؤثر بوده است. اما وقتي از منظر كلامي يا عرفاني، كه اشاره فرموديد، به قضايا بنگريم، ديگر منظر طبيعتگرايانه و طبيعتكاوانه نخواهيم داشت. طبيعت دارد; خيرات را از حق ميبينيد، شرور را از خود ميبينيد، يا به صورت عدمي تحليل ميكند. گويا جنابعالي مايليد بين دو مقوله فوق، تلفيقي حاصل كنيد. پرسش نخست اين كه آيا به لحاظ متدولوژيك و روششناسي اين كار امكان پذير است؟ بهعلاوه، آيا نگاه مركّب عرفاني ـ اجتماعي خود نياز به مفهومسازي و دستگاه مفهومي جديد ندارد؟ و ميتوان به سهولت دو حوزه را مخلوط كرد؟ سوم آن كه، لازمه اتخاذ چنين مبنايي اين است كه عملا عاجز از ارزيابي علت يابانه و تحليل هر پديده اجتماعي شويم; مؤمن همه چيز را از خدا ميداند و ظهور لطف و قهر الهي را شاهد .

[158]

است; يعني ديگر نبايد بپرسد كجا و چه زمان انقلاب خواهد شد و كجا نخواهد شد. زيرا هر جا انقلاب شد، پس اراده خداوند بر آن تعلق گرفته و حركت مردم و فقر و... هم در طول آن واقع شده، پس انقلاب رخ داده، و هر جا انقلاب نشد، پس اراده خداوند تعلق نگرفته و... و اين يعني نوعي توتولوژي در تبيين انقلاب است و به هر حال، ذهن عقلاني و كاوشگر بايد جاي خود را به نگاه عارفانه و عاشقانه و تسليمگرايانه بدهد. در حالي كه ميتوان گفت چنين تهافت و تقابلي نبايد در كار باشد يا به هر حال، در عين اعتقاد به حاكميت اراده حق، هر پديدهاي يا معلولي كه از حق جاري ميشود، به طبيعت ميرسد و در طبيعت از مجاري خود عبور ميكند و علل زميني را نيز ميلغزاند. بحث علمي نيز چيزي نيست جز مطالعه همين مجاري طبيعي و بررسي همان بخش از علل طبيعي كه لزوماً نافي حاكميت اراده حق نبوده، بلكه در طول اراده حق ميتواند آن را كاوش كند.

* آنچه امروزه به عنوان روشهاي تحليل بدان استناد ميكنيم، برخاسته از نگرشهاي فلسفي خاصي است كه در زماني محل مناقشه بوده است. در علوم انساني بر خلاف علوم طبيعي با ديدگاههاي مختلفي مواجهيم; براي مثال در فيزيك يك ديدگاه و يك متد رايج است و براي همه قابل قبول; ولي در مسائل انساني اين گونه نيست و علوم انساني به نحوي علوم ايدئولوژيك است كه به حوزههاي فلسفي و ايدئولوژيك مختلف ارتباط پيدا ميكند; مثلا جامعهشناسي ميتواند ساختگرايانه (استراكتوراليستي) باشد، كاركرد گرايانه (فونكسيوناليستي) باشد، تحصلي (پوزيتيويستي) باشد، پديدار شناسانه (فنومنولوژيستي) باشد و غير آن; روانشناسي هم ممكن است بر پايه روانشناسي گشتالت شكل گيرد يا روانشناسي پوزيتيويستي يا روانشناسي رفتارگرايانه و يا روانشناسي اومانيستي (انسان محور) ـ به معني اخصش ـ باشد. در نيمه اول قرن بيستم، چهار حوزه بر فهم و تحليل مسائل انساني مسلط بود: 1. حوزه سوسيولوژيسم كه اصالت را به مناسبات اجتماعي ميبخشيد كه اين خود به حوزه پوزيتيويستي دوركهايم و اگوست كنت يا ديگر حوزهها منشعب ميشد; 2. حوزه پسيكولوژيسم كه علتها را به مسائل رواني بازميگرداند و فردگرايي فرويدي نيز به اين حوزه تعلق داشت; 3. حوزه بيولوژيسمها كه به مسائل بيولوژيكي و مسائل زيستي و اقليمي اصالت ميداد; 4. حوزه هيستوريسم (تاريخيگري) كه به تاريخ و مقتضيات تاريخي عطفنظر ميكردند. و در كنار اينها هم حوزههاي ريز و

[159]

درشت ديگري وجود داشت. بنده هيچ يك از اينها را اصل نميگيرم و بدانها اعتقادي ندارم; خيلي از اينها در دنيا ديگر اهميّتش را از دست داده است. بنابراين، توجه بنده بر اين است كه ما چرا براي خودمان روش (متد) ايجاد نكنيم; ما نيز داراي ديدگاه فلسفي ويژهاي هستيم كه دست كم از ديدگاه آنها ضعيفتر نيست. استالين به خودش حق داد منكر علمي به نام جامعهشناسي شود.

* حتي فيزيك را نيز در شكل فيزيك ديالكتيكي طرح كرد!.

* خير، او به فيزيك كاري نداشت، قبل از او انگلس اين كار را كرده بود; ولي استالين مدعي شد كه وقتي زير بناي تحولات و مناسبات جامعه، تحولات اقتصادي است و اقتصاد هم در ضمنِ روابط ديالكتيكي مادي تاريخي مطرح است، چيزي به عنوان فكت يا واقعيت مستقل اجتماعي باقي نخواهد ماند و در نتيجه جامعهشناسي هم بيموضوع خواهد گشت و پديدهاي به نام سوسيال فكت (واقعيت اجتماعي) مستقل از اكونوميك فكت (واقعيت اقتصادي) و هيستوريكال فكت (واقعيت تاريخي) وجود نخواهد داشت.

* ظاهراً سوسيال فكت را ميپذيرد، لكن سوسيولوژي (جامعهشناسي) را رد ميكند!.

* نخير، سوسيال فكت را به وجه اقتصادي و تاريخي تحويل ميكند و به هر حال شهامت عقيدتي و فلسفياش قابل تحسين است. حال، اگر بخواهيم انقلاب خود را با متدها و روشهاي رايج دنيا تحليل كنيم، اشكالي ندارد; فرضاً از ديدگاه ماركسيستي بررسي كنيم كه فرآيند انقلاب، چه تحليلي مييابد و به چه نتايجي ميرسد (مثل اين كه انقلاب مشروطه را انقلاب خرده بورژوازي تفسير كردند) يا از ديدگاه پوزيتيويستي تحليل كنيم و... . البته بنده تا حدودي به فنومنولوژي يا پديدارشناسي گرايش دارم و معتقدم با ديدگاه پديدارشناسانه بهتر از ديگر ديدگاهها ميتوان انقلاب را بررسي كرد; ولي در عين حال، مايلم بگويم كه نگاه از منظر عرفاني بدين معنا نيست كه روي قضيه فكر نكنيم; چرا كه در خود عرفان هم حضور اجمالي و حضور تفصيلي داريم، چنانكه در علم حصولي هم اجمال و تفصيل وجود دارد. گر چه اولين نكتهاي كه عرفان به مثابه روش به ما ميآموزد اين است كه همه چيز تجليات حق است، پس همه چيز با هم مرتبط است و جهان، جهاني به هم پيوسته و داراي حقيقتي واحد است.

بر اين پايه، ديگر در مقام تحليل، چهار واقعيت محدود سياسي، اقتصادي،

[160]

اجتماعي و فرهنگي ـ به معناي خاص لفظ ـ را مستقل از يكديگر در نظر نميگيريم; مثلا وقتي از منظر اقتصادي نگريسته ميشود، تحليلما محدود به مناسبات اقتصادي نميگردد تا بعد مناسبات اجتماعي و فرهنگي فرع بر آن تلقي شود; يا بر عكس از منظر سياست و فرهنگ و... . بدينسان، اگر بخواهم بحث از روش كنم، بايد بگويم قائل به وحدت شئون مختلف زندگي و صورت نوعي حاكم بر آنها هستم و نيز قائل به بازگشتناپذير بودن حوادث; لاتكرار في التجلّي. ديدگاههاي متداول در دانشگاهها، كه هر كدام از يك نظرگاه ارزشي و فلسفي مغرب زميني ناشي شده، براي بنده اصالت ندارد; روش مطلوب، ميتواند از نظرگاه فلسفي يا عرفاني اسلامي ريشه بگيرد، ولي زمان و توان بسيار ميطلبد. شايد در بيست سال آتي، حوزه علوم انساني اسلامي به تدريج پا بگيرد. دكتر فرديد (ره) ميگفت واژه روان شناسي، ترجمه بدي است; زيرا روان ترجمه روح است و اگر پسيكولوژي درست به فارسي برگردانيده شود، جانشناسي خواهد شد; چرا كه غربي معتقد به چيزي به نام روح نيست و در واقع، جان يا نفس يا قوه محركه جسم، كه غرايز و قواي حسي در آن قرار دارد، مبناي بحث اوست. حال، تا چه اندازه ميتوان اين روانشناسي جديد را با تفكر اسلامي منطبق كرد، پاسخي ميطلبد كه ناشي از فهم نحوه تلقي اسلام از جان و روان آدمي باشد. خلاصه آن كه لازم است ما هم براي خودمان در تبيين مسائل مختلف انساني روشي داشته باشيم تا دست كم پديدههاي مربوط به خودمان يا ديگر پديدهها را بررسي كنيم. و اين البته فرع بر احراز ديدگاهي ديني يا توحيدي و حقيقت بينانه است.

[161]

اشاره

آيا انقلاب ايران نتيجه تحقق عوامل درونزا بوده است يا تابعي از تحولات خارجي و عوامل برونزا؟ آيا اين انقلاب در پاسخ به بحرانهاي فكري و هويتي دروني جامعه در يك سير طبيعي از تحولات تاريخي گذشته رخ داده و يا در واكنش به مسائل نظري و فرهنگي برآمده از تحولات دنياي جديد و در نتيجه ظهور بحرانهاي فرهنگي اجتماعي، در روندي انفعالي، پديدار گشته است؟

اين گفتار، ابتدا با تأمل در روششناسي مطالعه انقلاب و بررسي پيچيدگيهاي موجود در تحليل انقلاب ايران و از جمله اشاره به: پيشداوريها و مفروضات پيشين به عنوان مانع تحليل، امكان اندك در استفاده از روش مطلوب، لزوم داشتن فاصله مناسب به مثابه شرط تحليل كليت انقلاب، در عين لزوم نزديكي به آن به عنوان شرط تحليل، ضرورت آسيبشناسي معنايي انقلاب و...، انقلاب اسلامي ايران را پديدهاي قابل تحليل تلقي نموده و آفات غيرقابل تحليل شمردن انقلاب و يا منحصر بهفرد تلقي نمودن آن و تحويل آن به امور قدسي را گوشزد مينمايد و آنگاه با تلقي انقلاب به عنوان محصول تعاطي رويدادها و معلول مجموعه عظيمي از شرايط و علل، 15 خرداد را نقطه بروز و عطف انقلاب تفسير مينمايد و حوادث تاريخي پيش از اين را بستر و زمينهساز ظهور آن برميشمارد.

در فرازي ديگر، با اشاره به مفاد انديشه و فرهنگ شيعي در ساحت انديشه سياسي، وجود جنبه سلبي در مقام نفي وضع موجود و فقدان انديشه ايجابي در مواجهه با مشكلات را يادآور شده و طرح نظريه ولايت فقيه از سوي امام خميني را مبيّن توجه به امكان وصول به نظام سياسي بديل در اين دوره ميشمارد و در نتيجه، ضرورت شناخت غيرسلبي از امور جامعه و انتقال از ايدههاي كلي نفيآميز به الگوهاي معين ايجابي را مورد تأكيد قرار ميدهد. آنگاه با يادآوري بهرهگيري از ظرفيت رواني سياسي شيعه و بازسازي مفاهيم پيشين انديشه شيعي در اين دوره از سوي رهبري، انقلاب اسلامي را نتيجه تلاقي تمدن غرب و نيروهاي محرك ناشي از آن با وضعيت جامعه آن زمان تفسير نموده

[162]

و چگونگي پاسخ به دو سؤال اساسي در باب چيستي جديد جهان و چه بايد كرد نسبت به جهان جديد و تحولات ناشي از آن را توضيح دهنده همه تحولات گذشته، امروز و آينده جامعه ايران برميشمارد و بدينسان، تحولات منجر به انقلاب را ناشي از به كارگيري ظرفيت نوين شيعه در پاسخ به چه بايد كرد و به بيان ديگر; مواجهه سنت با مؤلفههاي جديد برآمده از دنياي مدرن تلقي مينمايد. پس از آن با يادكرد پاسخهايي كه تا اين زمان به پرسش فوق داده شده تنها معدودي از مفاهيم و مسائل موجود را ـ در سطح ايجابي ـ پيشيني دانسته و عمده مسائل و مفاهيم جاري را به مثابه بازتابي از تحولات و رخدادهاي دنياي جديد در جامعه ايران تفسير مينمايد.

در فراز نهايي با اشاره به اينكه گذشت زمان به معني موفقيت و كاميابي در پاسخ به پرسشهاي زمانه و طرح انديشه ايجابي نيست، تمدنسازي را در گرو پاسخ به پرسش چيستي و چه بايد كرد، و در نتيجه توليد فكر و انديشه ميشناسد و اصولا بقاي نظام اسلامي را نيز در سايه همين عامل تحليل مينمايد و درك دگرگوني و تغيير، توصيف درست از وضعيت جديد و سپس تجويز مقبول را مراحل تحقق چنين پاسخي برميشمارد و سرانجام با اشاره به دشواريهاي تعريف انقلاب و نيز با مرور تفسيرهاي پيشيني و پسيني انقلاب و با يادآوري وجود قهرمانگرايي در نظام رفتاري ما و بالتبع عدم توجه به مؤلفههاي سازنده چيستي و چه بايد كرد، به تحليل ويژگيها و خصيصههاي امام خميني به عنوان رهبري انقلاب، از جمله مرجعيت و شيخوخيت ارائه شعارهاي فراگير و پرهيز از مناقشات آسيبزا، شناسايي امواج اجتماعي و كنترل آنها، ابتكارات بديع و استواري ميپردازد.

[163]